BERJUMPA DENGAN RAMADHAN ADALAH SUATU NIKMAT AGUNG Saudaraku yang seiman Berjumpa dengan ramadhan adalah satu karunia besar yang diberikan oleh Allah swt kepada kita, karena tidak semua orang mendapatkan karunia itu dari Allah. Berjumpa dengan Ramadhan berarti memperoleh kesempatan untuk mendapatkan kebajikan, keberkahan, curahan rahmat dan ampunan dari Allah. Karena itulah Rasulullah SAW menyambut Ramadhan dengan memberikan kabar gembira kepada para shahabat sebagaimana dalam haditsnya yang diriwayatkan oleh Ahmad: قَدْ جَاءَكُمْ رَمَضَانُ شَهْرٌ مُبَارَكٌ افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ صِيَامَهُ تُفْتَحُ فِيهِ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ وَتُغْلَقُ فِيهِ أَبْوَابُ الْجَحِيمِ وَتُغَلُّ فِيهِ الشَّيَاطِينُ فِيهِ لَيْلَةٌ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ مَنْ حُرِمَ خَيْرَهَا فَقَدْ حُرِمَ Telah datang kepada kalian bulan Ramadhan, bulan yang penuh keberkahan, Allah mewajibkan puasa kepada kalian, di bulan ini pintu-pintu surga dibuka, pintu-pintu neraka ditutup, syetan-syetan dibelenggu, di bulan ini ada satu malam yang lebih baik dari seribu bulan. Barangsiapa yang diharamkan kebaikannya, sungguh dia termasuk orang yang diharamkan (surga) (HR Ahmad) Mengomentari hadits di atas, Ibn Rajab menyatakan bahwa sabda Nabi SAW tersebut merukan ucapan selamat dan kabar gembira kepada setiap muslim yang mendapatkan karunia berjumpa dengan bulan Ramadhan, karena berbagai fasilitas yang ada di dalamnya, yang memungkinkan seorang hamba untuk meraih sebanyak-banyak kebajikan dalam rangka lebih mendapatkan diri kepada Allah swt untuk menggapai Ridho-Nya. Abu Hurairah dalam hadits riwayat Ahmad menceritakan bahwa ada dua orang dari Bani Qudha’ah yang bersama-sama masuk Islam. Salah seorang dari mereka kemudian mati syahid di jalan Allah, sedangkan yang lainnya meninggal biasa setahun kemudian. Satu malam Thalhah bin Ubaidillah bermimpi tentang surga. Dalam mimpinya, ia melihat bahwa sahabat yang meninggal belakangan ternyata masuk surga lebih dahulu daripada sahabatnya yang mati syahid. Mimpi ini membuat Thalhah bertanya-tanya. Bagaimana bisa sahabat yang meninggal dunia secara biasa, ternyata masuk surga lebih dahulu dari pada sahabat yang mati syahid? Hal tersebut kemudian ditanyakan kepada Rasulullah SAW. Apa komentar Rasulullah SAW, belia bersabda: أَلَيْسَ قَدْ صَامَ بَعْدَهُ رَمَضَانَ وَصَلَّى سِتَّةَ آلَافِ رَكْعَةٍ أَوْ كَذَا وَكَذَا رَكْعَةً صَلَاةَ السَّنَةِ Bukankah dia telah puasa Ramadhan (sesudah sahabatnya yang meninggal) dan ia pun menegakkan sholat 6000 raka’at atau raka’at-raka’at lainnya selama setahun Subhanallah. Ternyata kesempatan untuk melakukan kebajikan di bulan Ramadhan dan amalan-amalan lainnya, menjadi sahabat yang meninggal belakangan, walaupun meninggal biasa, mendapatan keutaman yang lebih dari sahabatnya yang meninggal syahid di jalan Allah. Mari kita gunakan nikmat agung yang telah dikaruniakan oleh Allah swt kepada kita dengan sebaik-baiknya, sehingga kita benar-benar mendapatkan rahmat, ampunan dan keridhaan Allah swt.

Baca Selengkapnya,..

KEBAIKAN MEMBAWA KEBERKAHAN

Seorang ibu karir bercerita:

Saya nggak mau jadi ibu rumah tangga saja. Kalau suami meninggal atau kita bercerai, gimana? Siapa yang kasih makan saya dan anak-anak? Istri itu harus mandiri finansial supaya bisa punya uang untuk jaga-jaga kalau ada apa-apa dengan suami."

Seketika, kalimat itu buyar kala saya berhadapan dengan seorang wanita berusia 47 tahun yang datang ke rumah saya untuk mengisi pengajian. Wanita bersahaja itu datang jauh-jauh, cukup jauh dari komplek perumahan tempat tinggal saya, untuk memberi pengajian secara gratis. Ingat, gratis lho.... Nggak ada bayaran sepeser pun, kecuali sajian makan siang yang saya berikan. Dia datang untuk menggantikan guru ngaji saya yang berhalangan. Sambil menunggu teman-teman lain, kami ngobrol-ngobrol.

"Coba tebak, anak saya berapa, Bu?" tanyanya, ketika kami sedang ngobrol soal anak-anak. Saya sedikit mengeluhkan kondisi rumah yang berantakan karena anak-anak nggak bisa diam, lalu dia memaklumkan. Namanya juga anak-anak. Dia sudah berpengalaman karena anaknya lebih banyak dari saya.

"Ehm... empat?" (pikir saya, paling-paling cuma selisih satu).

"Masih jauh...."

"Tujuh...."

"Kurang... yang benar, delapan."

Mata saya membelalak. Masya Allah! DELAPAN?

"Itu masih kurang, Bu. Ustazah Yoyoh (almarhumah Yoyoh Yusroh, mantan anggota DPR) saja anaknya 13. Jadi, saya ini belum ada apa-apanya," katanya, merendah.

Setelah itu, mengalirlah cerita-ceritanya mengenai anak-anaknya sampai teman-teman saya datang dan acara mengaji pun dimulai. Di sela pengajian, wanita itu bercerita mengenai keluarganya. Dari situ saya baru tahu kalau suaminya sudah meninggal dunia! Meninggal karena kecelakaan motor, meninggalkan istri dan delapan anak, yang terkecil berusia 2,5 tahun dan sang istri, ya... wanita itu... seorang IBU RUMAH TANGGA.

Ibu rumah tangga di sini maksudnya nggak kerja kantoran, tapi juga bukan pengangguran. Beliau aktif mengisi pengajian. Lalu, bagaimana kehidupannya setelah suaminya meninggal? Beliau nggak punya gaji, nggak kerja kantoran. Coba, gimana? Apa beliau lalu sengsara dan anak-anaknya putus sekolah? No. no, no....

Kalau saya mengingat kalimat pembuka di atas kok kayaknya mustahil ya seorang ibu yang nggak bekerja dan suaminya meninggal dunia, bisa bertahan hidup dengan delapan anak dan anak-anaknya bisa tetap kuliah. Mustahil itu... NGGAK MUNGKIN!

"Bagi Allah, nggak ada yang nggak mungkin, Bu. Asal kita percaya sama Allah. Allah yang kasih rezeki, kan? Percaya saja sama Allah. Saya cuma yakin bahwa semua yang saya dapatkan selama ini adalah karena kebaikan-kebaikan saya dan suami semasa hidup. Saya cuma berbagi pengalaman ya, Bu, bukan mau riya. Memang, suami saya dulu itu orangnya pemurah. Kalau ada yang minta bantuan, dia akan kasih walaupun dia uangnya pas-pasan. Alhamdulillah, Allah kasih ganti. Sewaktu suami masih hidup, kami hidup sederhana. Rezeki suami itu dibagi ke orang-orang juga, padahal anak kami ada delapan. Suami nggak takut kekurangan....."

Kami menahan napas.....

"Hingga suami saya meninggal dunia... uang duka yang kami dapatkan itu... Masya Allah... jumlahnya 100 juta. Padahal, suami saya itu biasa-biasa saja, bukan orang penting. Uang itu langsung dibuat biaya pemakaman, tabungan pendidikan anak, dan sisanya renovasi rumah yang mau ambruk."

Dengar uang 100 juta dari uang duka saja, saya sudah kagum.

"Saat renovasi rumah, saya serahkan saja ke tukangnya. Dia bilang, uangnya kurang. Saya lillahi ta'ala saja. Yang penting atap rumah nggak ambruk, karena memang kondisinya sudah memprihatinkan. Khawatirnya anak-anak ketimpa atap....."

Saya membayangkan, keajaiban apa lagi yang didapatkan oleh wanita itu?

"Nggak disangka. Begitu orang-orang tau kalau saya sedang renovasi rumah, mereka menyumbang. Bukan ratusan ribu, tapi puluhan juta! Sampai terkumpul 100 juta lagi dan rumah saya seperti bisa dilihat sekarang.... Sampai hari ini, saya masih dapat transferan uang dari mana-mana, Bu-Ibu. Saya nggak tau dari siapa aja karena mereka nggak bilang. Saya juga udah nggak pernah beli beras lagi sejak suami meninggal. Selalu ada yang kasih beras."

Duh, nggak bisa nahan airmata deh jadinya....

Apa rahasianya?

"Berbuat baik kepada siapa saja, sekecil apa pun. Insya Allah ada balasannya. Rezeki itu milik Allah. Kalau Allah berkehendak, Dia akan kasih dari mana pun asalnya...." tutupnya.

Rezeki itu milik Allah, siapa pun tidak boleh takabur. Bekerja bukanlah sarana menyombongkan diri bahwa hidup kita bakal terjamin karena bekerja. Yang menjamin hidup kita adalah Allah. Bekerja diniatkan untuk ibadah. Pembuka rezeki bisa datang dari mana saja, salah satunya dari berbuat kebaikan sekecil apa pun.

Ucapan, "Kalau suami meninggal atau bercerai, siapa yang kasih makan saya dan anak-anak?" itu sama meragukan Allah swt sebagai penjamin rezeki kita.

Menganggap diri kita super, dengan kita bekerja, maka rezeki terjamin. Padahal, Allah yang kasih rezeki. Jika dulu Allah kasih rezeki melalui suami, besok Allah kasih lewat jalan lain.

SAYA TIDAK TAHU CERITA DI ATAS NYATA ATAU FIKSI. Namun di dalam al-Qur’an, Allah swt mengisyaratkan hal senada.

Kisah pertama yang menggambarkan bahwa kebaikan kepala rumah tangga dan rasa tawakkal kepada Allah akan dibalas dengan keberkahan oleh Allah adalah pada kisah sapi betina pada surat al-Baqarah. Kisah ini tidak langsung diceritakan dalam al-Qur’an akan tetapi berkaitan langsung dengan kisah yang ada dalam al-Qur’an.

Kisah sapi dalam surat al-Baqarah ini berkaitan dengan kisah seorang kaya dari Bani Israil pada masa Nabi Musa as., yang tidak mempunyai keturunan sebagai ahli waris utamanya. Karena itu, seorang kemenakannya, yang menginginkan harta warisan sang paman, membunuhnya dan membuang jasadnya dekat salah satu desa terdekat, dengan tujuan untuk menghilangkan jejak dirinya dan menuduh warga desa tersebut atas pembunuhan pamannya. Maka terjadilah perselisihan dan saling tuduh antara keluarga orang kaya tersebut dengan warga desa, yang tidak pernah merasa bahwa mereka membunuh orang kaya tersebut. Akhirnya, permasalahan ini disampaikan kepada Nabi Musa as agar memohon kepada Allah untuk menyingkap siapa pembunuh sebenarnya.

Nabi Musa mendapatkan petunjuk dari Allah agar menyembelih seekor sapi. Sebenarnya perintah ini mudah. Kalau segera diikuti, tinggal beli dan sembelih. Tetapi namanya Bani Israil. Mereka banyak tanya tentang ini dan itu, sehingga jadilah sapi itu sukar didapatkan karena sapi itu usianya pertengahan, tidak tua dan tidak muda,warnanya kuning tua dan menyenangkan bagi yang melihat, belum pernah dibuat membajak sawah dan mengairi tanah, sehat dan tidak belang. (Lihat QS al-Baqarah: 67-71)

KISAH KESHALIHAN DAN KEBERKAHAN HARTA YANG KITA BAHAS, ADA PADA PEMILIK SAPI YANG SESUAI DENGAN CIRI YANG DIINGINKAN PIHAK2 YANG BERSENGKETA DARI BANI ISRA’IL. PEMILIK SAPI TERSEBUT ADALAH SEORANG LELAKI YANG SHALIH, YANG TIDAK PERNAH MENGINGINKAN HARTA YANG TIDAK HALAL BAGI KELUARGANYA. SETIAP USAHA DAN PERBUATANNYA SENANTIASA DITUJUKAN DALAM RANGKA MENCARI RIDHO ALLAH SWT.

Yang menarik adalah bagaimana rasa tawakkalnya kepada Allah swt. Ketika hendak meninggal dunia, ia hanya mempunyai seekor sapi kecil, sedangkan anaknya juga masih kecil. Maka ia mencari orang yang dapat dititipi sapi tersebut. Namun ia tidak mendapatkan seorang yang dalam pandangan akan benar-benar bisa menjaga dan memelihara hartanya itu. Ia pun memilih untuk menitipkannya kepada Allah karena ia tahu tidak ada yang bisa benar-benar menjaga kecuali Allah swt.

Maka ia berkata : “ Ya Allah aku titipkan sapi ini kepada-Mu, aku mohon jagalah untuk anakku sampai ia dewasa. Ia pun memberi tahu kepada istrinya bahwa sapi tersebut sudah dititipkan kepada Allah.
Ketika sang istri bertanya di mana sapinya, lelaki tersebut berkata: “Saya lepas di padang rumput”

Ketika sang anak sudah dewasa, sang ibu memberi tahu pesan ayahnya.


Anak: “ Bagaimana aku bisa menemukan sapi itu?”

Ibu : “Ayahmu telah menitipkannya pada pencipta alam ini, maka katakanlah aku bertawakkal kepada Allah dan carilah”

Sang anak pun berdo’a kepada Allah:” Ya Allah Tuhan Ibrahim dan Ya’kub, kembalikan kepadaku, sapi yang dititipkan ayahku kepada-Mu”. Setelah itu ia pergi ke padang rumput dan menemukan sapi milik ayahnya yang juga sudah besar. Allah benar-benar menjaga sapi tersebut dan mengembalikan kepada sang anak.

Sapi anak yatim warisan dari ayahnya yang shalih inilah yang sesuai dengan ciri-ciri yang diminta oleh Bani Israil. Mereka pun membelinya dengan harga yang sangat mahal.

Hewan inipun disembelih dan sebagian anggota tubuhnya dipukulkan kepada mayat yang dibunuh. Dengan izin Allah, mayat itu hidup kembali sehingga tersingkaplah siapa sebenarnya pembunuh dirinya.

Syekh Mutawalli al-Sya’rawi dalam tafsirnya memberikan komentar sebagai berikut:

وهكذا نجد أن صلاح الأب يجعل الله حفيظا على أولاده يرعاهم ويسر أمورهم

Demikianlah, kita dapatkan bahwa keshalihan ayah menjadikan Allah sebagai penjaga anak-anaknya, memelihara mereka dan memudahkan semua urusan mereka.

Harta yang dihasilkan dari jalan yang halal akan diberkahi oleh Allah swt sebaliknya jika dilakukan dengan jalan yang tidak benar seperti keponakan yang membunuh pamannya dalam cerita di atas, maka dia tidak akan mendapakan keberkahan harta sama sekali. Rahasianya terbongkar dan ia harus mendapatkan hukuman.

Kisah kedua yang menggambarkan bahwa kebaikan kepala rumah tangga dan rasa tawakkal kepada Allah akan dibalas dengan keberkahan oleh Allah adalah pada kisah Nabi Khidir dan Nabi Musa as. Ketika keduanya sampai pada satu kota, ternyata para penduduknya enggan untuk menerima mereka berdua sebagai tamu. Di saat itu, mereka melihat sebuah dinding rumah yang hampir roboh. Dengan bergegas, Nabi Khidir memperbaiki rumah yang dinding hampir roboh tersebut. Nabi Musa mengkritik Nabi Khidir yang mau susah payah memperbaiki rumah tersebut, padahal penduduk kota tersebut tidak mau menyambut mereka dengan baik. Maka di akhir kebersamaannya dengan Nabi Musa as, Nabi Khidir as menjelaskan rahasia semua yang telah ia lakukan. Untuk peristiwa ketiga, Nabi Khidir menyatakan.

وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ

“Dan adapun dinding rumah itu adalah milik dua anak yatim di kota itu, yang di bawahnya tersimpan harta bagi mereka berdua sedangkan ayahnya adalah orang yang shaleh. Maka Tuhanmu menghendaki agar mereka mencapai usia dewasa dan bisa mengeluarkan simpanan itu sebagai rahmat dari Tuhanmu. (QS al-Kahfi:82)

Fakhruddin al-Razi dalam Mafatih al-Ghayb menyatakan bahwa hal ini menunjukkan bahwa kebaikan seorang ayah akan memberikan pertolongan bagi urusan anak-anaknya.

Syaik Mutawalli al-Sya’rawi juga menegaskan hal senada. Beliau menyatakan hikmah ilahiyyah yang terkandung dalam ayat ini adalah bahwa seorang yang shalih yang menitipkan harta yang dia miliki kepada Allah di sisi-Nya, maka Allah akan memberikan keberkahan kepadanya, anak-anaknya akan mendapatkan titipan ini ketika dewasa dalam jumlah yang telah diberkahi Allah swt.

Baca Selengkapnya,..

PIALA DUNIA DAN PIALA AKHIRAT

Ramadhan tahun 1435 H/2014M bertepatan dengan penyelenggaraan pesta akbar empat tahunan, PIALA DUNIA. Perhelatan akbar ini memang menyita perhatian ummat manusia di seluruh dunia, termasuk ummat Islam di Indonesia. Di antara kita, mungkin juga banyak yang sangat menggandrungi acara yang satu ini.

Namun hal yang harus diperhatikan adalah jangan sampai kita terlalu asyik dengan tayangan PIALA DUNIA sehingga melalaikan kita dari kewajiban kita kepada Allah. Sebab tayangan piala dunia memang berpotensi untuk mengganggu kekhusukan kita dalam beribadah di bulan Ramadhan. Waktu jam tayang di malam hari bisa mengganggu waktu qiyamul lail (sholat malam) kita serta bisa membuat kita kurang bersemangat dalam aktivitas di pagi dan siang hari, termasuk adanya jam tayang yang membelah dan melewati waktu subuh.

Di bulan Ramadhan, Allah swt menjanjikan kepada kita PIALA AKHIRAT, berupa rahmat, pengampunan dan pembebasan dari api neraka bagi mereka yang bisa sampai dan lulus di partai final. Sekarang kita masih masuk babak penyisihan, di mana godaan PIALA DUNIA berpotensi membuat kita bisa gugur di babak penyisihan saja. Mari terus berjuang melewati setiap babak, mulai babak penyisihan, perempat final, semi final sampai tiba di babak final dan lulus untuk mendapatkan anugerah PIALA AKHIRAT.

PIALA DUNIA memang sangat menarik, tapi jangan sampai membuat kita lupa akan PIALA AKHIRAT, karena PIALA DUNIA bersifat sementara, sedangkan PIALA AKHIRAT bersifat abadi dengan kehendak Allah.
Allah mengingatkan kita dalam surat al-A’la: 16-17
بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا () وَالْآَخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى
Tetapi kalian lebih memilij kehidupan dunia, padahal akhirat lebih baik dan lebih kekal (QS al-A’la:16-17)

Jadi, mana yang kita pilih PIALA DUNIA atau PIALA AKHIRAT? Kalau bisa mendapatkan keduanya, tentu sangat diharapkan. Akan tetapi jika harus memilih tentu kita harus memilih yang terbaik, yaitu PIALA AKHIRAT.
SELAMAT MENJALANKAN IBADAH PUASA, SEMOGA KITA MENDAPATKAN PIALA AKHIRAT. AMIEN YA RABBAL ALAMIEN.

Baca Selengkapnya,..

BERJUMPA DENGAN RAMADHAN ADALAH SUATU NIKMAT AGUNG

BERJUMPA DENGAN RAMADHAN ADALAH SUATU NIKMAT AGUNG

Saudaraku yang seiman

Berjumpa dengan ramadhan adalah satu karunia besar yang diberikan oleh Allah swt kepada kita, karena tidak semua orang mendapatkan karunia itu dari Allah. Berjumpa dengan Ramadhan berarti memperoleh kesempatan untuk mendapatkan kebajikan, keberkahan, curahan rahmat dan ampunan dari Allah.
Karena itulah Rasulullah SAW menyambut Ramadhan dengan memberikan kabar gembira kepada para shahabat sebagaimana dalam haditsnya yang diriwayatkan oleh Ahmad:
قَدْ جَاءَكُمْ رَمَضَانُ شَهْرٌ مُبَارَكٌ افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ صِيَامَهُ تُفْتَحُ فِيهِ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ وَتُغْلَقُ فِيهِ أَبْوَابُ الْجَحِيمِ وَتُغَلُّ فِيهِ الشَّيَاطِينُ فِيهِ لَيْلَةٌ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ مَنْ حُرِمَ خَيْرَهَا فَقَدْ حُرِمَ

Telah datang kepada kalian bulan Ramadhan, bulan yang penuh keberkahan, Allah mewajibkan puasa kepada kalian, di bulan ini pintu-pintu surga dibuka, pintu-pintu neraka ditutup, syetan-syetan dibelenggu, di bulan ini ada satu malam yang lebih baik dari seribu bulan. Barangsiapa yang diharamkan kebaikannya, sungguh dia termasuk orang yang diharamkan (surga) (HR Ahmad) Mengomentari hadits di atas, Ibn Rajab menyatakan bahwa sabda Nabi SAW tersebut merukan ucapan selamat dan kabar gembira kepada setiap muslim yang mendapatkan karunia berjumpa dengan bulan Ramadhan, karena berbagai fasilitas yang ada di dalamnya, yang memungkinkan seorang hamba untuk meraih sebanyak-banyak kebajikan dalam rangka lebih mendapatkan diri kepada Allah swt untuk menggapai Ridho-Nya. Abu Hurairah dalam hadits riwayat Ahmad menceritakan bahwa ada dua orang dari Bani Qudha’ah yang bersama-sama masuk Islam. Salah seorang dari mereka kemudian mati syahid di jalan Allah, sedangkan yang lainnya meninggal biasa setahun kemudian. Satu malam Thalhah bin Ubaidillah bermimpi tentang surga. Dalam mimpinya, ia melihat bahwa sahabat yang meninggal belakangan ternyata masuk surga lebih dahulu daripada sahabatnya yang mati syahid. Mimpi ini membuat Thalhah bertanya-tanya. Bagaimana bisa sahabat yang meninggal dunia secara biasa, ternyata masuk surga lebih dahulu dari pada sahabat yang mati syahid? Hal tersebut kemudian ditanyakan kepada Rasulullah SAW.
Apa komentar Rasulullah SAW? Beliau bersabda:

أَلَيْسَ قَدْ صَامَ بَعْدَهُ رَمَضَانَ وَصَلَّى سِتَّةَ آلَافِ رَكْعَةٍ أَوْ كَذَا وَكَذَا رَكْعَةً صَلَاةَ السَّنَةِ

Bukankah dia telah puasa Ramadhan (sesudah sahabatnya yang meninggal) dan ia pun menegakkan sholat 6000 raka’at atau raka’at-raka’at lainnya selama setahun.

Subhanallah. Ternyata kesempatan untuk melakukan kebajikan di bulan Ramadhan dan amalan-amalan lainnya, menjadi sahabat yang meninggal belakangan, walaupun meninggal biasa, mendapatan keutaman yang lebih dari sahabatnya yang meninggal syahid di jalan Allah. Mari kita gunakan nikmat agung yang telah dikaruniakan oleh Allah swt kepada kita dengan sebaik-baiknya, sehingga kita benar-benar mendapatkan rahmat, ampunan dan keridhaan Allah swt.

Baca Selengkapnya,..

HADITH HAKIKI DAN HADITH MAJAZI

PEMAKNAAN METAFORIS TERHADAP HADITH NABI
OLEH : TAUFIKURRAHMAN

A. Pendahuluan
Hadith Nabi Muhammad SAW merupakan sumber kedua ajaran agama Islam sesudah al Qur’an dan oleh karena itu ia menempati posisi yang sangat urgen dan sentral dalam penetapan hukum Islam. Dalam upaya merealisasikan ajaran Islam, hadith memegang peranan yang sangat penting. Salah satu faktor urgensi hadith adalah karena al-Qur’an lebih memberikan satu aturan global di mana penjelasannya secara mendetail ada di dalam hadith Nabi Muhammad SAW. Urgensi kedudukan hadith ini kemudian melahirkan banyak studi dan kajian terhadapnya, baik oleh orang Islam sendiri maupun non Islam dari kalangan orientalis.
Secara umum kajian terhadap hadith dibagi menjadi dua yaitu kajian terhadap matan yang biasa disebut dengan naqd al-matn atau al-naqd al-da>khili> (kritik interrnal) dan naqd al-sanad atau al-naqd al-kha>riji> (kritik eksternal) Selama ini kajian yang dikembangkan oleh para ilmuwan muslim lebih terfokus pada aspek sanad atau kritik eksternal sedangkan kajian terhadap matan atau kritik internal masih sedikit dilakukan, padahal kajian terhadap matan hadith sesungguhnya tidak kalah penting dalam upaya memahami hadith-hadith Nabi Muhammad SAW dengan pemahaman yang lebih mendekatkan kepada kebenaran.

Salah satu pendekatan yang dilakukan dalam rangka mengkaji hadith dari sisi matannya adalah pendekatan stilistika. Pendekatan ini berusaha untuk mengkaji hadith dari sudut pandang bahasa dan sastra. Hal ini dirasa sangat perlu sebab bagaimanapun juga upaya untuk memahami petunjuk yang diberikan oleh Rasulullah SAW dalam berbagai hadith, tidak bisa terlepas dari upaya untuk memahami bagaimana kondisi sosio-historis yang ada pada masa tersebut. Rasulullah SAW hidup pada zaman yang sangat mengagungkan kesusasteraan. Ahmad Amin bahkan menyatakan bahwa sya’ir menempati posisi yang sangat penting dalam kehidupan masyarakat Arab jahiliyah Karena itulah Rasulullah dalam menyampaikan risalahnya kemudian dibekali dengan al-Qur’an yang mengandung aspek sastra yang begitu tinggi dan memukau utamanya masyarakat Arab pada saat itu.
Sebetulnya kajian stilistika terhadap teks keagamaan sudah cukup banyak, akan tetapi pada umumnya lebih tertuju kepada al-Qur’an yang diakui memang mempunyai aspek kesusasteraan dan bahasa yang sangat tinggi. Adapun terhadap hadith Nabi ternyata relatif sedikit, padahal hadith Nabi juga banyak mengandung aspek kesusateraan yang bagus. Gaya bahasa yang disampaikan oleh Nabi juga diakui mengandung aspek balaghah yang begitu tinggi dan mempesona. Nabi Muhammad SAW sendiri menyatakan bahwa ia diutus dengan diberi kemampuan jawami’ al-kalim yaitu kemampuan untuk mengungkapkan sesuatu dengan bahasa yang singkat kata akan tetapi padat makna, sebagaimana sabdanya

بعثت بجوامع الكلم
Dalam kaitannya dengan kemampuan balaghah yang dimiliki oleh Rasulullah SAW ini maka tidak berlebihan kiranya jika upaya memahami sabda Rasulullah SAW juga tidak boleh lepas kaitannya dengan upaya memahami aspek-aspek balaghah dalam bahasa Arab. Yusuf al-Qardawi bahkan mengajak kita untuk mencoba memahami hadith dari aspek kebahasaan ini dengan memilah mana sebetulnya hadith yang mengandung makna yang hakiki dan mana yang mengandung makna yang maja>zi>. Untuk itu, dalam makalah ini, penulis mencoba untuk mengkaji hadith-hadith Nabi Muhammad SAW dalam pemaknaannya secara hakiki dan pemaknaannya secara maja>zi>. Hanya saja karena keterbatasan literatur, penulis meminjam sebagian pembahasan dari ilmu-ilmu al-Qur’an.

B. Penggunaan Majaz dalam Bahasa
Dalam bahasa Indonesia, majaz sering dipadankan dengan kata metafora. Dalam kamus linguistik, “metafora” (metaphor) berarti pemakaian suatu kata atau ungkapan untuk suatu obyek atau konsep, berdasarkan kias atau persamaan.” Artinya di situ ada pengalihan satu makna kepada makna lainnya. Penggunaan majaz ini pada dasarnya berkaitan erat dengan keterbatasan fungsi deskriptif bahasa. Hal ini disebabkan karena pengalaman yang hendak diungkapkan dalam bentuk bahasa, selalu lebih luas, lebih mendalam dan lebih kompleks daripada bahasa itu sendiri. Keterbatasan bahasa akan tampak jika pengalaman yang implisit itu dieksplisitkan. Dengan kata lain, ketika seseorang mencoba untuk mendeskripsikan pengalamannya dengan menggunakan bahasa, maka deskripsi tersebut selalu tidak sama dengan pengalaman itu sendiri.
Keterbatasan bahasa itu sendiri sebetulnya sudah tampak, baik pada ungkapan maja>zi> (metaforis) maupun hakiki. Misalnya ungkapan “hatinya berbunga-bunga” (maja>zi>) dan ungkapan “hatinya sangat bahagia” (hakiki) secara sekilas tampak sama, akan tetapi perenungan secara mendalam akan menunjukkan bahwa pengalaman bahagia antara seseorang dengan yang lainnya, ataupun orang yang sama dalam waktu yang berbeda, ternyata tidaklah sama. Karena itu dapat dikatakan bahwa gaya bahasa metaforis merupakan bentuk samar yang memerlukan keterangan lebih lanjut dibandingkan dengan bentuk bahasa hakiki walaupun yang terakhir ini juga seringkali memerlukan keterangan karena fungsi deskripsi bahasa itu sendiri yang terbatas.
Di samping fungsi deskriptif, bahasa juga mempunyai fungsi transformatif yaitu dengan bahasa, manusia mentrasformasikan dunia. Dalam konteks transformasi inilah dapat dilihat peran sentral majaz (metafora) dalam proses penyusunan segala bentuk pengetahuan manusia, yaitu bahwa manusia memahami segala sesuatu dengan cara mempersamakannya dengan hal-hal yang lebih dikenalnya. Penyusunan pengetahuan dalam diri manusia dengan cara mempersamakan obyek yang dikajinya dengan sesuatu yang telah dikenal sebelumnya ini dapat disebut dengan proses metaforis. Disebut demikian, karena hal tersebut bukan pengertian yang sebenarnya, melainkan hanya mempersamakan. Karena itu makna metaforis tidak bersifat konstatif melainkan performatif, yaitu menuntut manusia untuk melakukan pemahaman yang lebih mendalam lagi. Makna sebuah ungkapan metaforis adalah makna yang diciptakan kembali oleh manusia yang analog dengan apa yang tersirat dalam ungkapan tersebut.
C. Aspek Metafora dalam Al Qur’an dan Hadith
Sebagaimana yang telah dijelaskan di atas bahwa metafora merupakan pemakaian suatu kata atau ungkapan untuk suatu obyek atau konsep, berdasarkan kias atau persamaan. Hal ini berarti bahwa suatu kosa kata atau susunan kata yang pada mulanya digunakan untuk makna tertentu (secara literal atau harfiah) dialihkan kepada makna lain. Dalam disiplin ilmu al-Qur’an pengalihan arti itu disebut ta’wil, atau oleh ulama-ulama sesudah abad ke 3 H., diartikan sebagai “mengalihkan arti suatu kata atau kalimat dari makna asalnya yang hakiki ke makna lain berdasarkan indikator-indikator atau argumentasi-argumentasi yang menyertainya.”
Salah satu cabang disiplin ilmu bahasa Arab yaitu ilmu al-Bayan menggunakan istilah majaz untuk maksud di atas. Bahasa Arab mempunyai ungkapan majaz yang sangat banyak. Ungkapan majaz bagi para ahli balaghah bahkan lebih berkesan daripada ungkapan hakiki. Tidak dapat disangkal, setiap bahasa mengenal kata atau ungkapan yang bersifat metaforis, termasuk bahasa yang digunakan al-Qur’an dan hadith Nabi SAW. Tapi yang menjadi pertanyaan adalah apakah benar Al Qur’an dan hadith juga mengandung majaz. Bukankah al-Qur’an yang redaksi-redaksi merupakan susunan Ilahi? Al-Qur’an memang menegaskan bahwa ia turun dalam bahasa Arab. Kosakata yang digunakan umumnya digunakan pula oleh masyarakat Arab pada masa turunnya, tapi gaya susunannya yang bukan prosa dan bukan pula puisi, serta keindahan nada yang dihasilkannya menjadikan pakar-pakar bahasa Arab ketika itu mengakui bahwa mereka tidak mampu menyusun semacam redaksi ayat-ayat al Qur’an. Hal ini memberi petunjuk atau kesan bahasa al-Qur’an berbeda dengan bahasa yang digunakan ketika itu.
Hadith Nabi Muhammad SAW juga demikian pula halnya. Dalam hal ini Rasulullah SAW adalah orang yang paling fasih dalam ungkapan kata-kata dan kata-katanya didasarkan kepada wahyunya yang diturunkan kepadanya. Karena itu, tidaklah mengherankan jika sabda beliau dalam hadith-hadithnya banyak menggunakan ungkapan majaz untuk menggambarkan makna yang dituju dengan ungkapan yang indah dan sangat memikat.
Al Qur’an dan hadith memang mempunyai unsur keindahan yang tiada tara, terlebih lagi al-Qur’an yang merupakan susunan ilahi. Namun yang menjadi pertanyaan adalah apakah unsur keindahan dalam al Qur’an dan hadith mengandung unsur majaz atau metafora. Hal ini masih menjadi perdebatan di kalangan ilmuwan muslim. Kontroversi penggunaan majaz atau metafora dalam teks-teks keagamaan didasarkan atas hakikat metafora itu sendiri. Mereka yang menolak pemahaman metaforis dalam teks-teks keagamaan, paling tidak menggunakan dua argumentasi berikut:
Pertama, metafora bagi mereka sama dengan kebohongan, sedangkan al-Qur’an adalah firman-firman Allah yang suci dari hal tertentu. Demikian juga dengan hadith. Ia merupakan sabda Nabi Muhammad SAW yang tentunya bersih dari segala bentuk kebohongan.
Kedua, seorang pembicara tidak menggunakan metafora kecuali jika ia tidak mampu menemukan kosakata atau ungkapan yang bersifat hakiki, dan tentunya harus diyakini bahwa Allah maha mampu atas segala sesuatu. Nabi Muhammad SAW sendiri juga merupakan orang yang sangat pandai dalam mengungkapkan sesuatu. Dengan kemampuan jawami’ al-kalimnya, beliau pasti mampu untuk mengungkapkan sesuatu dengan kata-kata yang singkat kata namun padat makna.
Kedua argumentasi di atas jelas sekali kekeliruannya, sehingga berbagai ahli menolaknya. Ibnu Qutaibah menolak dengan menyatakan, “Seandainya metafora atau majaz dinilai kebohongan, maka alangkah banyaknya ucapan-ucapan kita yang merupakan kebohongan.”
Al-Suyuti (w. 911 H/1505 M) menulis dalam bukunya al-Itqan, “Metafora adalah unsur keindahan bahasa dan jika ia ditolak keberadaannya dalam al-Qur’an (dan tentunya juga dalam hadith), maka tentunya sebagian unsur keindahan pun tidak akan ada padanya.” al Raghib al Asfahani sebagaimana dikutip oleh Qardawi juga menyatakan hal serupa. Ia menyatakan bahwa “perlu diketahui bahwa pembicaraan yang diungkapkan dengan perumpamaan (tamthil) merupakan pelajaran, bukan berita bohong. Oleh karena itu, orang yang berhati-hatipun tidak akan segan mengucapkannya”
Sebagaimana telah dikemukakan pada awal uraian bahwa metafora dalam istilah ilmu bahasa Arab dinamai majaz, atau dalam istilah ilmu-ilmu al-Qur’an disebut ta’wil. Majaz menurut kaidah kebahasaan dapat dilakukan akibat adanya satu dari dua hal berikut, pertama, terdapat persamaan antara makna yang dikandung kosa kata atau ungkapan dalam arti literalnya dengan makna yang dikandung oleh pengertian metaforis yang ditetapkan. Kedua, adanya perkaitan atau hubungan antara dua hal dalam ungkapan, sehingga mengakibatkan terjadinya penisbahan satu kalimat kepada sesuatu yang seharusnya bukan kepadanya. Ia dinisbahkan, misalnya “langit menurunkan hujan.” Di sini terdapat perkaitan antara langit dan hujan, karena langit atau awan adalah sumber kedatangannya dan dengan demikian kepadanya ia dinisbahkan.
Penggunaan kata-kata kiasan atau metaforis dalam teks keagamaan, menurut al-Zamakhshari, ternyata juga merupakan sesuatu yang urgen. Hal ini karena menurutnya, metafora akan menampakkan makna-makna yang tersembunyi, menyingkap tirai penutup dari hakekat sesuatu sehingga bisa menampakkan sesuatu yang ada dalam hayalan dalam bentuk yang nyata, sesuatu yang diragukan menjadi sesuatu yang meyakinkan, bahkan yang ghaib seakan-akan benar-benar ada. Adanya unsur metaforis juga akan lebih menyentuh perasaan terutama dalam kaitannya dengan penyampaian dakwah.
Mereka yang berpendapat adanya metafora sepakat tentang kebolehan penafsiran metaforis. Mereka juga sepakat bahwa untuk mengalihkan satu makna hakiki ke makna metaforis dibutuhkan dukungan petunjuk atau argumen yang valid. Tanpa adanya petunjuk tersebut maka penta’wilan tidak dapat dilakukan. Tapi bagaimana bentuk petunjuk atau argumen tersebut, masih diperselisihkan oleh mereka.
Dalam kaitannya dengan penggunaan majaz atau metafora dalam teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan hadith Nabi SAW), para ilmuwan Islam setidaknya terbagi menjadi tiga kelompok, yaitu:
Pertama, kelompok yang dikenal dengan “al-Z}ahiri>yah” yaitu pengikut-pengikut Dawud al-Z}ahiri (w. 270 H) tidak membenarkan adanya penta’wilan atau pengertian metaforis dalam teks-teks keagamaan, kecuali bila pengertian yang ditetapkan itu telah populer di kalangan orang-orang Arab pada masa turunnya al-Qur’an, serta terdapat petunjuk yang jelas yang mendukung pengalihan makna atau penta’wilan tersebut. Ibn Hazm al-Andalu>si> (w. 456 H/1064 M) menegaskan,”Selama arti yang dipilih bagi satu kosa kata atau ungkapan telah dikenal di kalangan sahabat dan tabi’in dan sejalan pula dengan bahasa Arab klasik, maka arti tersebut harus diterima baik dalam pengertian majaz, maupun hakiki.” Hanya perlu dicatat, satu kosa kata atau ungkapan, tidak dialihkan ke makna metaforis kecuali setelah makna hakiki tidak dapat digunakan.
Kedua, Kelompok yang bersikap moderat yaitu mereka yang menerima kemungkinan adanya pemaknaan metaforis, akan tetapi dalam batasan-batasan tertentu. al-Sha>t}ibi> misalnya, mengemukakan dua syarat pokok bagi penta’wilan ayat-ayat al-Qur’an” dan juga bagi hadith Nabi yaitu Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh mereka yang memiliki otoritas dalam bidangnya. Menurut al-Shatibi, adalah tidak tepat memahami kata khali>la> dalam QS. al-Nisa’ 125: Allah menjadikan Ibrahim khali>la> sebagai seorang “fakir” karena pengertian tersebut bertentangan dengan nash al-Qur’an yang lain, yaitu bahwa “ia (Ibrahim) menjamu tamunya dengan daging anak sapi yang dipanggang” (QS. Hud:69), yang menunjukkan beliau bukan seorang fakir; di samping bahwa kenyatan sejarah membuktikan bahwa Ibrahim as. bukan seorang fakir. Kedua, arti yang dipilih tersebut telah dikenal oleh bahasa-bahasa Arab klasik. Dalam syarat ini terbaca bahwa syarat “popularitas” artinya kosakata tidak disinggung lagi, bahkan lebih jauh al-Shatibi menegaskan bahwa satu kosakata yang bersifat ambigu atau musytarak (mempunyai lebih dari satu makna), maka kesemua maknanya dapat digunakan bagi pengertian teks tersebut selama tidak bertentangan satu dengan lainnya. Contoh kata “hidup” dan “mati.” Al-Qur’an menggunakan kata “hidup” dalam arti berpisahnya Ruh dari badan dan juga dalam arti “kosongnya jiwa dari nilai-nilai agama.” Firman Allah dalam QS. al-Rum 19, “Dia Allah mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup” dapat diartikan dengan salah satu atau dengan kedua arti tersebut di atas, demikian pula sebaliknya kata mati.
Ketiga, Kelompok yang terlalu longgar dalam pemaknaan metaforis. Sebagian besar penganut aliran Rasional dinilai sementara oleh para ahli, telah melakukan ta’wil dengan menitikberatkan tolok ukurnya pada akal mereka dan kalau pun menggunakan argumentasi kebahasaan, maka yang digunakan adalah riwayat-riwayat yang sangat lemah atau dibuat-buat. Mereka juga dinilai sangat memperluas penggunaan metafora dengan menggunakan pemahaman tamsil atau perumpamaan bagi ayat-ayat al-Qur’an Hal ini misalnya seperti yang dilakukan oleh Muhammad ‘Abduh dalam tafsir al-Manar yang banyak melakukan penafsiran metaforis terhadap ayat-ayat al-Qur’an bahkan terhadap ayat-ayat dialog yang ada di dalamnya.
dari ketiga golongan di atas mungkin sikap yang terbaik menurut penulis adalah sikap yang moderat, yaitu tidak menolak sama sekali adanya penafsiran metaforis terhadap teks-teks keagamaan namun juga tidak terlalu mudah untuk menafsirkan satu nas dengan penafsiran maja>zi> atau metaforis sehingga maknanya terasa jauh dan terkesan menafikan sama sekali makna hakiki. Penafsiran metaforis dapat kita terima selama tidak mempersulit dan menyimpang dan sepanjang masih ada hal yang mengharuskannya untuk ditakwilkan Apalagi dalam kenyataan Nabi memang pernah menggunakan ungkapan metaforis.

D. Bentuk-Bentuk Ungkapan Metaforis dalam Hadith Nabi
Kalau ungkapan metaforis atau maja>zi> dalam hadith Nabi sudah dapat diterima, sekarang yang menjadi pertanyaan adalah dalam bentuk apakah ungkapan metaforis ini biasanya muncul. Menurut pengamatan dan prediksi penulis, ungkapan metaforis dalam hadith Nabi Muhammad SAW, banyak terdapat dalam hadith yang berbentuk perumpamaan (tamthi>l) dan ungkapan simbolik :
1. Perumpamaan (Tamthi>l)
Hadith Nabi Muhammad SAW yang banyak mengandung ungkapan metaforis, pertama adalah dalam hadith yang berupa perumpamaan (tamthi>l). Ungkapan berbentuk perumpamaan atau tamthi>l diakui memang banyak mengandung makna maja>zi> walaupun juga tidak tertutup kemungkinan adanya makna yang hakiki. Hal ini bisa dilihat dari contoh-contoh hadith di bawah ini
a. Sabda Nabi Muhammad SAW tentang perumpamaan seorang mukmin dengan mukmin lainnya yaitu
المؤمن للمؤمن كالبنيان يشد بعضه بعضا
“Seorang mukmin dengan mukmin lainnya laksana sebuah bangunan yang saling menguatkan”
Hadith di atas mengumpamakan kedudukan seorang mukmin dengan mukmin lainnya ibarat sebuah bangunan yang saling memperkuat dan saling melengkapi. Ungkapan yang ada dalam hadith di atas jelas merupakan ungkapan metaforis karena bangunan yang terdiri dari orang-orang mukmin merupakan bangunan abstrak bukan bangunan konkret.
b. Hadith Nabi tentang perumpamaan dunia bagi orang mukmin dan orang kafir
الدنيا سجن المؤمن وجنة الكافر
“Dunia adalah penjara orang mukmin dan surga bagi orang kafir
Teks hadith di atas dapat dipahami secara hakiki atau tekstual dan dapat pula dipahami secara maja>zi> atau metaforis. Namun pemahaman metaforis mungkin lebih tepat diterapkan kepada hadith di atas. Bagi seorang mukmin dunia laksana penjara, karena kegiatan hidupnya di dunia dibatasi dengan norma-norma agama. Hal ini berbeda dengan orang kafir yang merasa bebas melakukan apa saja tanpa adanya batasan dari norma-norma agama, sehingga dunia seakan-akan merupakan surga baginya
c. Hadith Nabi tentang pahala ibadah haji
من حج لله فلم يرفث ولم يفسق رجع كيوم ولدته أمه
“Barang siapa menunakan haji karena Allah kemudian ia tidak melakukan perbuatan rafath dan fusuq, maka ia kembali seperti saat dilahirkan oleh ibunya’
Hadith inipun lebih tepat untuk dipahami secara maja>zi> atau metaforis sebab makna hadith ini bukan menunjukkan bahwa seseorang akan kembali menjadi bayi lagi, akan tetapi lebih menunjukkan bahwa orang yang diterima ibadah hajinya oleh Allah akan diampuni segala dosanya sehingga ia kembali suci seperti saat ia baru dilahirkan oleh ibunya
2. Ungkapan simbolik
Sebagaimana halnya dalam al-Qur’an, dalam hadith Nabi juga dikenal adanya ungkapan simbolik. Ungkapan-ungkapan simbolik ini lebih tepat dan lebih mudah untuk dipahami secara maja>zi> atau metaforis seperti hadith Nabi:
المؤمن يأكل فى معى واحد والكافر يأكل فى سبعة أمعاء
“Seorang mukmin makan dengan satu usus sedang orang kafir makan dengan tujuh usus”
Secara tekstual hadith ini menjelaskan bahwa usus orang mukmin berbeda dengan usus orang kafir. Padahal dalam kenyataan biologis, perbedaan anatomi tubuh tidak disebabkan oleh perbedaan iman. Karena itulah makna hadith di atas harus dipahami secara metaforis dan kontekstual bahwa ada perbedaan pandangan antara orang mukmin dengan orang kafir terhadap nikmat Allah termasuk di antaranya adalah persoalan makan. Orang mukmin tidak memandang makan sebagai tujuan hidup karena itu mereka makan sekedarnya, sedangkan orang kafir menempatkan makan sebagai bagian dari tujuan hidupnya sehingga mereka tampak rakus terhadap kehidupan dunia ini.
Demikian juga ungkapan Nabi SAW:
واعلموا أن الجنة تحت ظلال السيوف
“Ketahuilah bahwa Surga itu ada di bawah kilatan pedang”
Ungkapan di atas bukan menunjukkan bahwa surga benar-benar ada di bawah bayang-bayang pedang, akan tetapi ungkapan di atas merupakan ungkapan simbolik bahwa mereka yang berjuang sungguh di jalan Allah akan lebih mudah untuk mendapatkan jalan ke surga.

E. Faktor-faktor Pemaknaan Metaforis
Pemaknaan hadith secara metaforis harus dilakukan dengan pertimbangan yang benar-benar matang atas dasar keilmuan yang benar dan bukan sekedar memperturutkan hawa nafsu. Untuk itu perlu diperhatikan hal-hal yang bisa mengalihkan suatu makna hakiki kepada makna maja>zi>nya. Yusuf al-Qardawi menyatakan bahwa takwil yang mengartikan makna hadith sebagai suatu kiasan tidaklah ditolak oleh agama selama tidak mempersulit dan menyimpang dan sepanjang masih ada hal yang mengharuskannya untuk ditakwilkan. Pengertian keluar dari makna hakiki kepada makna maja>zi> ialah apabila terdapat suatu tanda yang menghalangi penyampaian makna hakiki menurut penilaian akal, hukum syara’ yang benar dan ilmu pasti atau kenyataan yang mendukungnya.
Dari ungkapan di atas dapat dipahami bahwa ada beberapa hal yang menjadikan pergeseran makna dari makna hakiki kepada makna maja>zi> (metaforis) yaitu:
1. Pertimbangan Akal (Rasionalitas)
Penafsiran metaforis terhadap hadith Nabi dapat dilakukan ketika kita dihadapkan kepada teks-teks yang makna hakikinya seakan-akan bertentangan dengan akal. Hal ini bisa dilihat misalnya dalam makna yang terkandung dalam hadith qudsi berikut:
يقول الله تعالى أنا عند ظن عبدى بي و أنا معه إذا ذكرنى فإن ذكرنى فى نفسه ذكرته فى نفسى وإن ذكرنى فى ملإ ذكرته فى ملإ أكثر وإن تقرب إلىَ بشبر تقربت إليه ذراعا وإن تقرب إلىَ ذراعا تقربت إليه باعا وإن أتانى يمشى أتيته هرولة

Allah swt berfirman : “Aku sesuai prasangka hambaKu kepadaKu dan Aku bersamanya jika ia mengingatKu. Jika ia mengingatKu dalam dirinya maka Aku juga akan mengingatnya demikian. Jika ia mengingatKu di tengah halayak, Aku akan mengingatnya di tengah khalayak yang lebih banyak. Jika Ia mendekatkan diri kepadaKu sejengkal maka Aku akan mendekat padanya sehasta. Jika ia mendekatkan diri kepada-Ku sehasta maka Aku akan mendekat padanya sedepa. Jika ia mendatangiKu dengan berjalan, maka Aku akan datang kepadanya dengan berlari kecil”
Golongan Muktazilah mengecam ahli hadith karena meriwayatkan hadith seperti yang mereka nisbahkan kepada Allah swt. Perkataan mereka seolah-olah menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya dengan gambaran konkret dalam hal berjalan dan berlari kecil. Bagi kaum muktazilah, hal seperti itu tidak layak bagi Tuhan yang Maha Sempurna Namun hal ini dibantah oleh Ibn Qutaybah. Ia menyatakan bahwa “ungkapan ini merupakan ungkapan perumpamaan (tamthil) dan tashbih” bukan makna yang sesungguhnya. Maksudnya barangsiapa yang mendatangi Allah secara cepat dengan ketaatan, maka Allah akan memberinya balasan yang lebih cepat dari ketaatannya, hanya saja semuanya diungkapkan dalam bahasa kiasan seperti berjalan dan berlari kecil. Hal ini serupa dengan makna dalam ayat al-Qur’an
والذين سعوا فى آياتنا معاجزين أولئك أصحاب الجحيم
“Dan orang-orang yang berusaha dengan maksud menentang ayat-ayat Kami dengan melemahkan (kemauan untuk beriman); mereka itu adalah penghuni-penghuni neraka”
Dalam ayat di atas disebutkan kata al-sa’y yang artinya melangkah dengan cepat. Namun makna ayat di atas bukan berarti bahwa mereka selalu berjalan akan tetapi menunjukkan gerak mereka yang cepat dalam upaya menentang ayat-ayat Allah.
Demikian juga dengan hadith Nabi di bawah ini
إذا صار أهل الجنة إلى الجنة و صارأهل النار إلى النار أتي بالموت حتى يجعل بين الجنة و النار ثم يذبح ثم ينادى مناد يا أهل الجنة لا موت ويا أهل النار لا موت فيزداد أهل الجنة فرحا إلى فرحهم ويزداد أهل النارحزنا إلى حزنهم
“Apabila Ahli surga telah berada di surga dan ahli neraka telah berada di neraka maka didatangkanlah maut, diletakkan di antara surga dan neraka, kemudian ia disembelih. Setelah itu terdengar suara yang menyeru “Wahai penduduk surga tiada lagi kematian, wahai penghuni neraka tiada lagi kematian. Penduduk surgapun semakin gembira sedangkan penghuni neraka semakin sedih”
Sebagian ulama rasionalis menolak keberadaan hadith ini karena dianggap bertentangan akal, karena maknanya sulit untuk dimengerti. Maut adalah sesuatu yang abstrak. Bagaimana mungkin maut yang bersifat abstrak berubah menjadi konkret sehingga bisa disembelih. Karena itulah sebagian ulama yang lain menyatakan bahwa ungkapan tersebut merupakan tamthil dan tashbih, sebab dalil aqli dan dalil naqli menyatakan bahwa maut merupakan terpisahnya ruh dari jasad ketika manusia meninggalkan kehidupan. Pengungkapan hal abstrak dengan sesuatu yang kongkret adalah supaya ungkapan tersebut mudah dipahami oleh pemikiran manusia pada waktu nas tersebut diungkapkan. Pendapat ini rasanya lebih baik daripada mengingkari hadith tersebut dan menolaknya padahal hadith tersebut sudah terbukti secara sanad sebagai hadith sahih.
2. Kenyataan Alam atau Ilmu Pasti
Ungkapan Nabi SAW yang mungkin dapat dimaknai secara maja>zi> adalah hadith yang dapat dihubungkan dengan kenyataan alam misalnya sabda Rasulullah SAW:
اشتكت النار إلى ربها فقالت يا رب أكل بعضى بعضا فأذن لها بنفسين نفس الشتاء فى ونفس فى الصيف فهو أشد ما تجدون من الحر وأشد ما تجدون من الزمهرير

“Neraka mengadu kepada Tuhannya, “ Wahai Tuhanku, sebagian dariku memakan sebagian yang lain. Maka neraka diberi izin untuk menghembuskan nafas dua kali: sekali pada musim dingin dan sekali pada musim panas. Hal ini dapat kalian rasakan pada saat panas yang sedang terik dan saat musim dingin yang membeku.”
Hadith di atas akan sulit dipahami jika diartikan sesuai dengan pengertian tekstual atau harfiahnya sebagaimana tersurat pada teks hadith tersebut. Namun bila diartikan dengan makna maja>zi> dengan dihubungkan dengan pengetahuan geografis tentang penyebab berubahnya musim, mulai musim panas, musim dingin dan keadaan cuaca panas dan dingin, maka kesulitan ini akan hilang dan makna hadith tersebut menjadi terbuka. Sebab dalam kajian geografi dapat diketahui bahwa ada sebagian belahan bumi yang beriklim sangat dingin pada musim panas dan ada pula belahan bumi yang beriklim sangat panas pada musim dingin. Karena itu hadith di atas dapat dimaknai secara maja>zi> atau metaforis bahwa hembusan yang panas tersebut seakan-akan merupakan hembusan dari neraka sebagaimana juga hawa yang sangat dingin membeku juga seakan-akan merupakan hembusan lain dari neraka, karena neraka memiliki dua adzab yaitu ada yang sangat panas dan ada yang sangat dingin.
3. Kenyataan Historis
Pemaknaan hadith secara metaforis juga dilakukan ketika makna hakikinya bertentangan dengan kenyataan historis yang ada. Salah contoh bahwa hadith Nabi memang ada mengandung makna maja>zi> di antaranya adalah sabda Rasulullah SAW kepada istri-istri beliau, ummahat al mu’minin, yaitu:
أسرعكن لحاقا بي أطولكن يدا
“Orang yang paling cepat menyusulku di antara kalian nanti adalah yang paling panjang tangannya”
Pada mulanya semua istri Nabi SAW memahami panjang tangan secara hakiki sebagaimana pada makna lahirnya sehingga mereka sama-sama mengukur tangan mereka dan hasilnya Saudah adalah Istri nabi yang paling panjang tangannya. Namun kenyataan historis menunjukkan bahwa istri Nabi SAW yang paling cepat meninggal dunia adalah Zainab yang terkenal dengan sifatnya yang pemurah sehingga merekapun segera memahami bahwa ungkapan Rasulullah SAW tentang tangan yang panjang adalah bermakna hakiki akan tetapi bermakna metaforis yaitu yang paling banyak bersedekah, memberikan pertolongan kepada orang lain.
F. Urgensi Penafsiran Metaforis terhadap Hadith
Sebagaimana yang telah dikemukakan di atas bahwa penggunaan kata-kata kiasan atau metaforis dalam teks keagamaan merupakan cukup urgen. Hal karena menurutnya metafora akan menampakkan makna-makna yang tersembunyi, menyingkap tirai penutup dari hakekat sesuatu sehingga bisa menampakkan sesuatu yang ada dalam hayalan dalam bentuk yang nyata, sesuatu yang diragukan menjadi sesuatu yang meyakinkan, bahkan yang ghaib seakan-akan benar-benar ada. Adanya unsur metaforis juga akan lebih menyentuh perasaan terutama dalam kaitannya dengan penyampaian dakwah.
Penafsiran metaforis terhadap hadith Nabi menjadi lebih urgen terutama ketika kita dihadapkan kepada teks-teks yang makna hakikinya seakan-akan bertentangan dengan akal, ilmu pasti ataupun kenyataan yang ada seperti yang telah dicontohkan di atas. Adanya pemaknaan metaforis terhadap hadith-hadith yang dicontohkan di atas membawa satu pemahaman baru yang lebih sesuai dengan pemahaman manusia sehingga diharapkan hal tersebut bisa menjembatani berbagai perselisihan dan kemusykilan yang selama ini mungkin terjadi dalam upaya memahami sunnah-sunnah Nabi SAW.
Penafsiran metaforis tehadap hadith Nabi mungkin juga akan menyudahi perselisihan tentang konsep penciptaan perempuan dari tulang rusuk laki-laki. Hal ini dapat kita lihat dalam hadith yang membicarakan tentang penciptaan perempuan yaitu :
من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فإذا شهد أمرا فليتكلم بخيرأو ليسكت و استوصوا بالنساء فإن المرأة خلقت من ضلع وإن أعوج شىء فى الضلع أعلاه إن ذهبت تقيمه كسرته وإن تركته لم يزل أعوج استوصوا بالنساء خيرا

Penafsiran tekstual terhadap hadith ini menyatakan bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk. Akan tetapi pemaknaan kontekstual secara metaforis menyatakan bahwa yang dimaksud dengan diciptakannya wanita dari tulang rusuk adalah ungkapan tentang sifat wanita yang cukup sensitif. Kenyataan biologis dan psikologis menunjukkan bahwa wanita memang lebih mendahulukan perasaan daripada logika. Pemaknaan metaforis ini didukung oleh petunjuk Nabi agar laki-laki memperlakukan wanita dengan baik, lemah lembut dan penuh kehati-hatian. Tidak terlalu keras tetapi juga jangan terlalu lemah.
Dari uraian di atas dapat dipahami betapa urgennya penafsiran metaforis terhadap hadith-hadith Nabi yang terasa sulit untuk dipahami dengan pemahaman hakiki. Adanya pendekatan semacam ini selain membuka wawasan lebih luas, juga berperan dalam memadukan pemikiran-pemikiran yang cenderung untuk menolak secara a priori teks-teks hadith yang terasa musykil bagi sebagian golongan.

G. Penutup
Pada dasarnya teks-teks keagamaan termasuk di dalamnya hadith Nabi SAW mengandung makna hakiki dan makna maja>zi>. Penafsiran metaforis terhadap hadith Nabi dapat diterima dan tidaklah ditolak oleh agama selama tidak mempersulit dan menyimpang dan sepanjang masih ada hal yang mengharuskannya untuk ditakwilkan, terlebih lagi jika terdapat suatu tanda yang menghalangi penyampaian makna hakiki menurut penilaian akal, hukum syara’ yang benar dan ilmu pasti atau kenyataan yang mendukungnya. Dengan demikian diharapkan pemahaman kita terhadap teks teks keagamaan bisa lebih mendekati kebenaran











DAFTAR KEPUSTAKAAN

Ami>n, Ah}mad. Fajr al-Isla>m. ttp; tp, 1975.

Al-Bukha>ri>, Abu> ‘Abd Alla>h Muh}ammad b. Isma>’i>l, al-Ja>mi’ al-S}ah}i>h. Beirut : da>r al-Fikr, tth,

al-Dhahabi>, Muh}ammad H}usayn. al-Tafsi>r Wa al-Mufassiru>n Vol. 1. Kairo: Da>r al-Kutub al-H}adi>thah, 1963.

Goldziher, Ignas. Muslim Studies. London: George Allen & Unwin Ltd., 1971.

H}asb Alla>h ‘Ali>, Us}u>l al-Tashri>’al Isla>mi>. Kairo: da>r al-Ma’a>rif, tt.

Isma’il M. Syuhudi “Kriteria hadis sahih : Kritik Sanad dan Matan” dalam Pengembangan Pemikiran terhadap Hadis Ed. Yunahar Ilyas et. Al. Yogyakarta: LPPI UMY, 1996.

__________. Pemahaman Hadis Nabi secara Tekstual dan Kontekstual (Tela’ah Ma’ani al-Hadits tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal dan Lokal) Pidato Pengukuhan Guru Besar di Kampus IAIN Alauddin Ujung Pandang. 29 Maret 1994.

Kridalaksana, Harimurti. Kamus Linguistik. Jakarta : Gramedia, 1983.

Muslim, S}ah}i>h} Muslim Juz IV .Beirut: da>r al-Fikr, 1988.

Qardawi, Yusuf. Studi Kritis atas Sunnah ter. Bahrun Abubakar. Bandung: Trigenda, 1995.

Qutaybah, Ibn. Ta’wil Mukhtalaf al-H}adi>th. Beirut: da>r al-Kitab al-‘Arabi, tt.

Al-Ra>d}i>, Sha>rid. Talkhi>s al-Baya>n, Ed. Muh}ammad ‘Abd al-Ghani> H}asan. Mesir : Al-H}alabi>, 1955.

al-Ra>fi’i>, Must}afa> S}a>diq. I’ja>z al-Qur’a>n wa al-Bala>ghah al-Nabawi>yah. Beirut : da>r al-Kita>b al-‘Arabi>, 1990.

al-S}a>lih}, S}ubh}i>. ‘Ulu>m al-H}adi>th wa Must}ala>h}uh. Beirut: da>r al-‘Ilm li al-Mala>yi>n, 1977.

Schact, Joseph. The Origin of Muhammedan Jurisprudence. Oxford; University Press,1975.

__________. Introduction to Islamic Law. Oxford; University Press, 1989.

al-Sha>t}ibi>, Abu> Isha>q. al-Muwa>faqa>t fi> Us}u>l al-Shari>’ah, Vol. 1 Ed. Abdulla>h Da>rra>z. Beirut: da>r al-Ma’rifah, 1971.

Shihab, M. Quraish. Persoalan Penafsiran Metaforis atas Fakta-Fakta Tekstual http://kajianislam.wordpress.com. 09 Maret 2008

Sukamta, Majaz dalam al-Qur’an, Disertasi pada IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Tahun 1999.

Sugiharto, I Bambang. Postmodernisme: Tantangan bagi Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1996

al-Suyu>t}i>, Jala>l al-Di>n. al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Kairo : al-Azha>r, 1318.

__________. al-Tah}bi>r fi ‘Ulu>m al-Tafsi>r. Beirut: da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, 1988.

Zahrah, Abu>. Ibn Hazm Haya>tuh Wa As}ruh. Kairo : da>r al-Fikr, tt.

al-Zamakhshari>. al-Kashsha>f Vol. I. Beirut : tp., tt.

al-Zayn, Sa>mih} ‘A>t}if. al-Amtha>l wa al-Mithl wa al-Tamaththul wa al-Mathula>t fi> al-Qur’a>n al-Kari>m. Beirut : da>r al-Kutub li al-Lubna>ni>, 1987.

Baca Selengkapnya,..

EVOLUSI KONSEP SUNNAH

EVOLUSI KONSEP SUNNAH
(Telaah Historis Perkembangan Konsep Sunnah sampai Era Al Syafi’i)
Oleh : TaufikurRahman

A. Pendahuluan
Salah satu warisan Nabi Muhammad kepada ummatnya di samping al Qur’an adalah sunnahnya. Perbincangan sunnah Nabi merupakan diskusi panjang yang terus berlangsung pada masa sekarang. Isu sentral yang terus berlangsung adalah hakikat, status dan otoritas sunnah (contoh-contoh normatif Rasulullah SAW). Isu ini menjadi begitu penting karena kedudukan Nabi Muhammad SAW sebagai utusan Allah swt sehingga perkataan dan perbuatannya diterima oleh sebagian besar muslim sebagai sumber kewenangan keagamaan hukum dan kedua setelah al Qur’an.

Al -Qur’an sendiri berulang-ulang memerintahkan kepada pembacanya agar mematuhi Allah dan utusan-Nya. Oleh karena itu imitatio Muhammadi menjadi standar etika di kalngan ummat Islam, menjadi dasar bagi hukum Islam dan menjadi standar bagi kebanyakan “aktivitas keduniaan”. Namun bagaimana sebenarnya pemahaman ummat Islam terhadap konsep sunnah Nabi dan penerapannya dalam kehidupan sehari-hari utamanya dalam memutuskan berbagi persoalan yang timbul? Ternyata sejarah membuktikan adanya perdebatan dan perbedaan di kalangan ummat islam. Membicarakan tentang sunnah juga tidak terlepas kaitannya dengan pembicaraan mengenai hadith karena hadith merupakan kendaraan bagi sunnah (the carrier of sunnah). Secara bebas istilah sunnah dan hadith memiliki arti yang sama yaitu tradisi nabi (prophetic tradition). Akan tetapi kajian kritis atas dua istilah tersebut tidaklah identik. Makalah ini mencoba untuk menyoroti perkembangan konsep sunnah mulai dari masa Nabi SAW sampai dengan era al-Sha>fi’i>.

B. Pengertian Sunnah
Secara etimologis Sunnah yang berasal dari kata sanna yasunnu sannan wa sunnah pada asalnya berarti habitual parctices customary procedure or action ada juga yang memberi arti dengan “jalan setapak, prilaku, praktek, tingkah laku kebiasaaan ataupun tata cara”.
Istilah sunnah secara tidak langsung mengandung arti praktek normatif, atau model perilaku baik dari seseorang atau kelompok tertentu . Artinya dalam konteks ini konsep tersebut mempunyai dua arti yaitu (1) suatu fakta historis mengenai tingkah laku dan (2) kenormatifannya untuk generasi-generasi berikutnya Di dalam al Qur’an, cara Allah bertindak terhadap generasi-generasi lalu juga diistilahkan dengan sunnah yaitu sunnah Allah seperti dalam QS.17:77 dan QS. 3:63. Sedangkan sunnah generasi terdahulu merujuk pada praktek dan kebiasaan. Sejumlah ayat-ayat al-Qur’an secara jelas menunjukkan bahwa sunnah praktek atau perilaku seperti dalam QS 8:38 dan QS 15:8
Ketika istilah sunnah digunakan dalam kaitannya dengan doktrin atau hukum Islam, ia kemudian merujuk pada praktek-praktek normatif ideal yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW yang selama hidupnya selalu memiliki otoritas istimewa. Yang menarik untuk dikaji adalah pemahaman konsep sunnah yang setidaknya selama Islam masa pertengahan telah diidentikkan dengan norma-norma praktis atau model tingkah laku yang terkandung dalam hadith menjadi sangat penting karena pada saat yang sama muncul fenomena metodologi keagamaan dalam ketiadaan bimbingan yang hidup dari Nabi dan para sahabat
C. Konsep Sunnah Pada Masa Rasulullah SAW dan Para Sahabat :
Kalau kita melacak dari sejarah, konsep tentang sunnah tampaknya sudah ada sejak masa Rasulullah SAW. Hal ini dapat kita lihat dari hadith-hadith Nabi Muhammad SAW yang secara eksplisit menyebut kata sunnah seperti:

تَرَكْتُ فِيكُمْ أَمْرَيْنِ لَنْ تَضِلُّوا مَا تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا كِتَابَ اللَّهِ وَسُنَّةَ نَبِيِّهِ
“Aku tinggalkan kepada kamu dua perkara, kamu semua tidak akan tersesat selama berpegang pada keduanya, yaitu kitab Allah (al-Qur’an) dan Sunnah Nabi-Nya” (H.R. Imam Malik, No.1395)

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْأَزْهَرِ حَدَّثَنَا آدَمُ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ مَيْمُونٍ عَنْ الْقَاسِمِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ النِّكَاحُ مِنْ سُنَّتِي فَمَنْ لَمْ يَعْمَلْ بِسُنَّتِي فَلَيْسَ مِنِّي وَتَزَوَّجُوا فَإِنِّي مُكَاثِرٌ بِكُمْ الْأُمَمَ وَمَنْ كَانَ ذَا طَوْلٍ فَلْيَنْكِحْ وَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَعَلَيْهِ بِالصِّيَامِ فَإِنَّ الصَّوْمَ لَهُ وِجَاءٌ)

“Nikah adalah sunnahku, barangsiapa yang tidak mengerjakan sunnahku maka ia bukan termasuk golonganku dan kawinlah karena aku sangat bangga dengan banyaknya ummat. Barangsiapa yang mempunyai keluasan rezeki hendaklah ia menikah dan barangsiapa belum mendapatkannya maka hendaklah ia berpuasa, karena puasa merupakan benteng baginya”.

عَنْ أَنَسٍ أَنَّ نَفَرًا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَأَلُوا أَزْوَاجَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ عَمَلِهِ فِي السِّرِّ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا أَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ وَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا آكُلُ اللَّحْمَ وَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا أَنَامُ عَلَى فِرَاشٍ فَحَمِدَ اللَّهَ وَأَثْنَى عَلَيْهِ فَقَالَ مَا بَالُ أَقْوَامٍ قَالُوا كَذَا وَكَذَا لَكِنِّي أُصَلِّي وَأَنَامُ وَأَصُومُ وَأُفْطِرُ وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِي فَلَيْسَ مِنِّي
“Dari Anas ra bahwa beberapa orang bertanya kepada istri Nabi SAW tentang perbuatannya, sebagian berkata saya tidak akan kawin, yang berkata saya tidak akan makan daging, dan yang lainnya berkata saya tidak akan tidur. Maka Rasulullah SAW memuji Allah dan berkata : “Kenapa sebagian orang mengatakan begini dan begitu, sesungguhnya saya ini shola tapi juga tidur, berpuasa tapi juga berbuka dan saya juga kawin. Maka barangsiapa tidak menyukai sunnahku, ia tidak termasuk golonganku”

حدثنا أبو أمية ، قال : حدثنا أبو عاصم ، عن ثور بن يزيد ، عن خالد بن معدان ، عن عبد الرحمن بن عمرو السلمي ، عن عرباض بن سارية ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي وعضوا عليها بالنواجذ »
Hendaklah kalian berpegang kepada sunnahku dan sunnah para khalifah rasyidah yang mendapatkan petunjuk sesudahku dan hendaklah kalian benar-benar memeganginya.
Hadith-hadith di atas secara eksplisit menggambarkan bahwa konsep tentang sunnah, yang dalam hal ini adalah bahwa sunnah Nabi sudah ada sejak masa nabi Muhammad SAW, di mana beliau sangat menekankan ummatnya untuk senantiasa mengikuti sunnah-sunnahnya.
Semasa Rasulullah hidup, sunnah mengandung kesesuaian tindakan para sahabat dengan tindakan Rasulullah SAW. Mereka menata kehidupan mereka berdasrkan Qur’an sebgaimana yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW. Tidak ada hukum tersendiri yang diperlukan untuk mendukung lurusnya tindakan mereka kecuali perkataan dan perilaku Rasulullah SAW.
Setelah Rasulullah SAW wafat, para sahabat masih memiliki al Qur’an, perilaku Rasulullah SAW dan kebiasaan-kebiasaan mereka sendiri yang mereka praktekkan selama beliau masih hidup. Namun di samping sebagai penyampai sunnah rasul merka sekarang juga menjadi penafsir dan pengurainya. Hal ini meluaskan ruang lingkup sunnah dan memberikan kandungan yang baru dalam orbitnya. Persoalan-persoalan baru yang dihadapi oleh para sahabat mendesak mereka untuk memberikan jawaban dengan ijtihad mereka sendiri dengan berdasarkan pada contoh dan suri tauladan yang telah diberikan oleh Rasulullah SAW kepada mereka. Sebagai cermin dari kehidupan dan perilaku Rasulullah SAW, kelakuan dan pendapat para sahabat lambat laun dipandang sebagai contoh bagi generasi berikutnya. Hal inilah yang kemudian memperluas ruang lingkup sunnah bukan lagi terbatas kepada sunnah rasul akan tetapi juga mencakup sunnah para sahabat. Terdapat beberapa contoh ijtihad yang dilakukan oleh khulafa’ rasyidun yang kemudian menjadi sunnah bagi kaum muslimin sesudahnya.

D. Konsep Sunnah Menurut Ahli Madhab-madhhab Awal
1. Era al-Awza’i> : Sunnah sebagai Praktek kaum muslimin
Konsep sunnah kemudian mengalami perkembangan pada masa madhab-madhhab awal. Salah satu ulama terdahulu dari madhhab awal adalah Abu> ‘Amr ‘Abd al-Rah}man al-Awza’i> (w. 157H) dari Syiria. Ia mengenal konsep sunnah, akan tetapi tidak mengidentikkannya dengan tradisi-tradisi formal. Ia sering merujuk pada praktek yang dilakukan oleh kaum muslimin yang sampai kepadanya dari masa hidup Rasulullah SAW. Dalam pertentangan pendapatnya dengan Abu> Hani>fah, Ia, dalam kebanyakan kasus terlebih dahulu bergumentasi dengan prilaku Rasulullah. Kemudian untuk memperkuat argumennya ia mengutip praktek sahabat dan kaum muslimin terdahulu. Kadang-kadang ia juga menyebut perilaku dan kebiasaan bani Umayyah hingga terbunuhnya Walid bin Yazid (w. 126 H), sebagai penguat argumennya. Setelah mengutip beberapa preseden, Al Awza’i> sering mengakhiri uraiannya dengan ungkapan “bi had>ha> mad}at al sunnah
Pandangan yang dikemukakan oleh al-Awza’i> tentang sunnah, menurut Joseph Schact adalah apa yang dikenal dengan “living tradition” yaitu praktek-praktek kaum muslimin yang dimulai dari nabi SAW, dilestarikan oleh para khalifah awal dan para penguasa berikutnya dan kemudian divervikasi oleh para ulama. Praktek-praktek kaum muslimin yang kontinyu adalah yang sangat menentukan sedangkan rujukan pada Nabi atau para khalifah awal bersifat fakultatif atau opsional dan bukan merupakan suatu keharusan untuk memantapkan sunnah. Hampir dalam setiap lembar al-siyar dapat ditemukan contoh-contoh yang dapat membuktikan pernyataan di atas. Salah satunya adalah ketika al-Awza’i> menentang pendapat Abu> Hani>fah yang mengatakan bahwa barang siapa yang mendapatkan sesuatu dalam perang maka barang tersebut menjadi miliknya. Maka jika seorang lelaki mendapatkan seorang jariyah, ia tidak boleh menggaulinya selama berada dalam da>r al-h}arb. Al Awza’i> menentang pendapat tersebut seraya menyatakan bahwa lelaki tersebut boleh menggauli jariyahnya karena kaum muslimin pernah menggauli jariyah ketika mereka mendapatkannya sebagai tawanan perang ketika melawan Bani> Must}aliq sebelum mereka pulang ke da>r al-Isla>m.
Demikian juga penolakan al-Awza’i> terhadap pendapat Abu> Hani>fah yang menyatakan bahwa jika seorang non muslim memeluk Islam, meninggalkan rumah dan harta bendanya maka harta benda tersebut akan menjadi kategori harta rampasan perang apabila negeri asal orang non muslim tersebut jatuh ke tangan kaum muslimin. Al-Awza’i> menolak pandangan tersebut dengan mengemukakan contoh ketika jatuhnya Mekah, di mana Rasulullah SAW tidak merampas milik kaum muslimin di sana ataupun menjadikan mereka sebagai tawanan. Contoh –contoh di atas mengindikasikan bahwa sunnah dalam pandangan al Awza’i> sebagian didasarkan atas kebiasaan aktual kaum muslimin di sekitar Rasulullah bahkan sebagaimana yang dikemukakan juga meliputi tradisi kaum muslimin jauh sesudah wafatnya Rasulullah SAW.
Berkenaan dengan konsep sunnah pada masa awal tersebut, Ahmad Hasan menyimpulkan bahwa pertama menurut al Awza’i> orang lain dapat menciptakan sunnah di mana sunnah Rasul menjadi pelindungnya. Kedua sunnah dapat ditentukan dengan ra’y dalam persoalan di mana instruksi yang jelas, tidak dapat diperoleh, dengan menerapkan satu kejadian dalam kehidupan Rasulullah SAW yang relevan dengan situasi. Dan ketiga, dapat terjadi perbedaan pendapat dalam menentukan sunnah atas dasar argumen.


2. Era Malik : Sunnah dalam wujud ‘Amal Ahl Madi>nah
Perkembangan tentang konsep sunnah dapat dilihat dari pandangan Ma>lik bin Anas (w.179 H). Hampir sama dengan al Awza’i>, sunnah bagi Imam Malik tidak sepenuhnya terdiri dari tradisi yang berasal dari Rasulullah SAW, juga bukan tradisi dari para sahabat dan tabi’un. Karyanya yang paling awal yang masih dapat kita temukan pada masa sekarang adalah al-Muwat}t}a’. Di dalam al-Muwat}t}a’ tersirat pandangan-pandangan Imam Malik mengenai sunnah yang kadang-kadang didasarkan atas tradisi yang berasal dari Rasulullah SAW, kadang-kadang atas dasar perilaku sahabat dan tabi’un dan adakalanya atas dasar praktek yang berlaku di masyarakat Madinah, bahkan bagi Imam Malik, praktek yang mapan dari masyarakat Madinah menjadi sarana yang penting untuk menimbang sunnah yang sesungguhnya.
Metode yang dipakai oleh Imam Malik di dalam al-Muwat}t}a’yaitu dalam setiap persoalan hukum pertama-tama ia mengutip hadith yang relevan dari Rasulullah SAW jika bisa diperolehnya, setelah itu ia mengutip pendapat sahabat dan kemudian terakhir adalah pendapat atau praktek dari ahli hukum madinah, yang umumnya merupakan pendapat salah seorang dari tujuh ahli hukum madinah sesekali ia mengutip preseden-preseden yang ditinggal oleh penguasa bani Umayyah seperti Marwan b, Hakam, ‘Abd al-malik dan ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz. Setelah itu ia mengemukakan pendapat madhhabnya sendiri yaitu madhhab masyarakat Madinah. Ungkapan yang biasa dipakai oleh Imam Malik ketika mengemukakan tentang praktek masyarakat madinah adalah mad}at al-sunnah (yang demikian telah menadi praktek), al-sunnah ‘indana> (praktek yang ada pada kami), al sunnah allati> la> ikhtila>fa fi>ha> ‘indana> (praktek yang tidak diperselisihkan lagi oleh kami), al-amr ‘indana> (praktek kami), al-amr al mujtama’ ‘alayh ‘indana> (perkara yang sudah disepakati oleh kami) dan al-amr alladhi> la> ikhtila>fa fi>ha> ‘indana> (perkara yang tidak ada perbedaan di antara kami). Menurut Fazlur Rah}man, penggunaan istilah-istilah tersebut sangat erat kaitannya satu sama lain dan secara legal adalah ekuivalen meskipun agak berbeda.
Menarik untuk dikaji bahwa dalam satu contoh imam Malik mengutip sebuah hadith Nabi SAW yang menyatakan bahwa Nabi SAW menjamin hak shuf’ah. Kemudian Imam Malik menyatakan “wa ‘ala> dha>lik al sunnah allati> la ikhtila>f fi>hi> ‘indana>”. Setelah itu ia menulis bahwa seorang ahli hkum terkenal dari Madinah yaitu Sa’i>d b. Al Musayyib (w. 90 H), pernah ditanya tentang “adakah sunnah tentang shuf’ah?” ia menjawab : “ya, akan tetapi shuf’ah hanya berlaku untuk rumah dan tanah dan hanya berlaku untuk orang-orang yang berserikat”.
Di sana ada dua penggunaan kata sunnah dalam pernyataaan “dan hal itu merupakan sunnah yang tidak dperselisihkan oleh kami” dan “adakah sunnah mengenai shuf’ah?”. Kata sunnah dalam penyataan pertama menurut Rah}man berarti “praktek” yaitu praktek yang dilakukan oleh kaum muslimin Madinah pada masa tersebut. Akan tetapi pengertian ini sudah pasti tidak akan cocok dengan pernyataan kedua, karena untuk praktek yang sudah disepakati bersama tentunya tidak akan ditanyakan lagi “adakah sunnah mengenai hal ini?”. Oleh karena itu dalam pernyataan kedua, sunnah diartikan sebagai suatu preseden otoritatif dan normatif.
Perrtanyaan yang muncul adalah preseden normatif manakah yang dikehendaki sunnah tersebut. Dalam hal ini tentunya yang dimaksud dengan adalah sunnah Nabi atau sunnah dari setiap otoritas berikutnya yang bersumber dari Nabi SAW. Apabila sunnah tersebut bersumber dari Nabi SAW maka jelaslah mengapa Sa’id b. Al-Musayyib dalam jawabannya tidak menyebut-nyebut Nabi SAW. Karena itu pula, Malik dalam hal ini tidak menyebutkan hadith Nabi SAW sehubungan dengan otoritas yang dimiliki oleh Sa’id b. Al Musayyib.
Dari paparan di atas, jelas bahwa konsep Malik tentang sunnah dapat bersumber dari salah satu dari para sahabat atau otoritas dari generasi sesudahnya walaupun secara garis besar sunnah tersebut tidak terpisah dari konsep sunnah Nabi SAW. Di samping itu, Malik juga sering menyatakan dalam al-Muwatta’ dengan ijtihadnya sendirinya. Hal ini terbukti dengan banyaknya pernyataan yang diawali dengan kata “Qa>la Ma>lik” tanpa mencantumkan sanad, walaupun ia terus menyerukan tentang “praktek yang dilakukan di negeri kami (Madinah)”.
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa kandungan aktual sunnah dari generasi muslim awal secara garis besar adalah produk dari ijtihad. Ketika hasil ijtihad ini diterima oleh semua ummat Islam melalui interaksi pendapat secara terus menerus maka ia kemudian menjadi konsensus bersama (ijma>’). Itulah sebabnya mengapa sunnah dengan pengertian sebagai praktek yang disepakati bersama oleh Malik disebut dengan istilah al-amr al-mujtama’ ‘alayh ‘indana>. Hal ini pula yang mungkin menyebabkan ungkapan ‘sunnah nabi’ jarang muncul dalam teks-teks madhhab Madinah.
Dalam beberapa kasus, ketika terjadi pertentangan, Malik justru menolak tradisi dari Rasulullah SAW dan lebih mendahulukan pendapat para sahabat dan tabi’in. Hal ini disebabkan karena pendapatnya bahwa praktek yang mapan dan disepakati di kota Madinah adalah praktek yang ideal. Itulah sebabnya para ahli hukum di Iraq dan al-Sha>fi’i> menuduhnya sebagai orang yang mengabaikan hadith. Bahwa Malik menggunakan istilah sunnah dalam pengertian praktek yang sudah mapan di Madinah dapat dibuktikan dari pernyataan-pernyataannya sendiri yaitu: Pertama, ia menggunakan kata sunnah dan ungkapan-ungkapan seperti “al-amr al-mujtama’ ‘alayh ‘indana>” dengan cara yang dapat saling dipertukarkan. Kedua, dalam beberapa kasus ia sendiri merujuk pada praktek (‘amal). Ketiga, kadang-kadang ia merujuk pada konsensus ulama Madinah. Keempat, sejumlah bab dalam al-muwatta’diberi judul “sunnah dalam masalah ....” sedangkan bab yang lain diberi judul “amal dalam ......” . Hal ini menyiratkan bahwa sunnah dan amal bagi Malik adalah sesuatu yang identik.
Argumentasi Malik tentang kehujjahan praktek masyarakat Madinah cukup rasional. Menurutnya para sahabat telah melihat prilaku Rasulullah SAW dalam semua keadaan dan dengan demikian mereka menjadi generasi yang menerapkan perilaku Rasulullah SAW yang telah mereka ketahui di dalam kehidupan mereka. Karena itu pada saat generasi ketiga, sunnah Rasul dipandang sudah menjadi praktek yang mapan di tengah-tengah ummat. Atas dasar hipotesa ini, sunnah Rasul semakin lama menjadi semakin nyata kelihatan bagi orang awam. Jika sebelumnya seorang sahabat tidak mengetahui suatu hal, maka beberapa waktu kemudian ia akan mengetahuinya. Hal ini pernah ditegaskan oleh Malik secara jelas dalam suratnya kepada al-Layth b. Sa’d (w. 175 H) bahwa
“ Madinah adalah tempat hijrah Nabi Muhammad SAW. Di sanalah tegaknya asas daulah islamiyah, turunnya al qur’an, ditentukannya halal dan haram, dan penduduknya mengetahui turunnya wahyu ketika Nabi bersama dengan mereka. Mereka mena’ati perintah-perintahnya, mengikuti sunnahnya, dan setelah rasulullah SAW wafat, tampilah para sahabatnya yang merupakan ummat paling taat mengikutinya...kemudian tampillah tabi’un yang bertindak mengikuti sunnah-sunnah tersebut”
Di Madinah tinggal tidak kurang dari tigapuluh ribu sahabat. Praktek mereka yang sudah dikenal, diakui dan mapan, bagi Imam Malik, jauh lebih dapat diandalkan dari sebuah hadi>th shadhdh . Apalagi sebuah hadith didasarkan pada penyampaian oleh satu orang, dua orang atau paling banyak enam orang, sedangkan praktek dikenal oleh ribuan orang. Dengan demikian saluran praktek jauh lebih dapat diandalkan untuk dapat mengetahui sunnah yang sesungguhnya, daripada rangkaian periwayatan. Namun hal ini tidaklah menunjukkan bahwa Malik mengabaikan hadith. Dalam beberapa kasus, Malik juga menyandarkan diri kepada perilaku Rasulullah SAW sebagaimana yang dituturkan oleh orang kepadanya dalam bentuk hadith. Hanya saja jika suatu hadith tidak didukung oleh praktek, maka hadith tersebut tidak diingkari, namun tidak pula dijadikan sebagai dasar tindakan.
3. Era Abu> Yusuf dan al-Shaybani> : Penguatan hadith sebagai pendukung sunnah
Pada tahapan berikutnya sunnah Nabi mulai mendapatkan penguatan dari hadith sebagai bentuk ujaran verbal yang berasal dari Nabi Muhammad SAW. Ahli Hukum berikutnya yang banyak mengemukakan tentang sunnah adalah Abu> Yusuf (w. 182 H). Dalam bukunya al-Radd ‘ala Siyar al Awza’i> ia banyak mengkritik pandangan al Awza’i> yang menyerang pendapat gurunya, Abu> Hani>fah. Salah satu poin kritikan Abu> Yusuf terhadap al Awza’i> adalah seringnya al Awza’i> merujuk pada praktek-praktek kaum muslimin dan para pemimpin politik yang ia identikkan dengan sunnah. Contoh kritik yang sangat tajam dari Abu> Yusuf terhadap al-Awza’i> adalah ketika membela pendapat gurunya, Abu> Hani>fah yang dikritik oleh al Awza’i> dalam pembagian ghanimah atau rampasan perang. Ketika al-Awza’i> mengatakan “’ala> ha>dha> ka>nat a’immah al muslimi>n fi> ma> salaf “ dan “bi ha>dha> mad}at al-sunnah”, Abu> Yusuf menyatakan bahwa praktek yang demikian mungkin hanya pendapat ulama Syiria, tempat asal al-Awza’i> , yang tidak begitu baik mengenal aturan ibadah dan usul al fiqh.
Dari Abu> Yusuf inilah mulailah periode ketika hadith sering menjadi rujukan sebagai pendukung sunnah meskipun keduanya masih terpisah. Abu> Yusuf memandang sunnah sebagai tindakan dan perilaku Rasululllah SAW sebagaimana yang dipraktekkan oleh kaum muslimin sepninggal beliau. Istilah sunnah dan hadith berjalan sejajar dalam argumennya. Ia secara radikal menolak hadith-hadith ahad yang bertentangan dengan sunnah dan tradisi yang dikenal oleh para ahli hukum Islam. Ia juga tidak mau mengatakan “mad}at al Sunnah” untuk hal-hal yang masih samar-samar sebagaimana yang dilakukan oleh al Awza’i> .
Abu> Yusuf juga menolak untuk menerima rujukan umum al Awza’i> terhadap kebiasaan-kebiasaan yang tak terputus-putus (uninterrupted custom) dan mempertanyakan reabilitas orang-orang yang tidak dikenal yang oleh al-Awza’i> diterima sebagai orang yang memiliki otoritas untuk mengklaim sunnah. Abu> Yusuf menyatakan “Ahli Hijaz memutuskan suatu perkara dan ketika ditanya tentang otoritas pendukung putusan tersebut mereka menjawab bahwa inilah sunnah yang telah berlaku (bi ha>dha> mad}at al sunnah). Menurut Abu> Yusuf, hal itu bukanlah sunnah melainkan putusan panarik pajak pasa (‘a>mil al-su>q) atau beberapa penarik pajak daerah terpencil (‘a>milu>n ma min al-jiha>t). Menurutnya sunnah dapat dipakai sebagai hujjah jika sunnah tersebut dikenal dan diketahui oleh orang-orang yang memahami hukum dan ilmu (ahl al-h}ukm wa al-‘Ilm)
Dalam tulisannya, Abu> Yusuf sering memunculkan istilah sunnah dan hadith secara simultan. Diperkirakan bahwa ia melakukannya untuk mendokumentasikan sunnah dengan hadith, karena praktek-praktek hampir tidak lagi dianggap sebagai bukti bagi keabsahannya sendiri. Misalnya ia tidak sepakat dengan pendapat al Awza’i> yang menyatakan bahwa wanita mendapat bagian dengan ukuran yang pasti , demikian juga dengan orang dhimmi (yang dalam teksnya disebut ahl al kitab, yahudi dan nasrani) yang turut ambil bagian bahu membahu dalam peperangan membantu kaum muslimin. Untuk membela Abu> Hani>fah, Abu> Yusuf mengutip beberapa tradisi dari Rasulullah SAW dari Ibnu Abbas yang menyatakan bahwa wanita dan Yahudi bani Qainuqa’ yang ikut berperang hanya diberi persenan oleh Rasulullah SAW. Sebagai kesimpulan ia mengatakan bahwa ‘dalam masalah ini ditemukan banyak sekali hadith yang masyhur dan sunnah yang dikenal dengan baik’ (wa al-hadi>th fi> ha>dha> kathi>r wa al-sunnah fi> ha>dha> ma’ru>fah) . Sebenarnya al Awza’i> sendiri dalam masalah tersebut juga berargumentasi dengan landasan perilaku Rasulullah SAW dan praktek yang dilakukan oleh kaum muslimin dan para pemimpin politik mereka (wula>h al muslimi>n), namun Abu> Yusuf menolak pandangannya karena praktek seperti itu tidak dikenal oleh ahl al-fiqh dan ahl al-‘ilm.
Contoh di atas menunjukkan bahwa Abu> Yusuf lebih berpegang pada tradisi-tradisi yang sudah dikenal dengan baik dan bukan sekedar perujukan perujukan kepada Rasulullah SAW dan praktek tanpa didukung oleh ahl al-fiqh dan ahl al-‘ilm, bahkan secara eksplisit kadang ia menyatakan “innama> yu’khadhu fi> ha>dha> bi al-sunnah’ an Rasu>l Alla>h Nabi> Muh}ammad SAW wa ‘an al-salaf min asha>bih wan min qawm fuqaha>’
Pemikir berikutnya adalah al-Shaybani>. Ia tidak banyak berbeda dengan Abu> Yu>suf dalam hal sunnah. Kebiasaannya dalam berargumentasi adalah pertama ia tunjukkan sunnah mengenai persoalan tersebut, kemudian didukung dengan tradisi dari Rasulullah SAW dan praktek sahabat. Sebagaimana Abu> Yu>suf, ia juga mendasarkan diri kepada hadith yang dikenal baik dan pada beberapa peristiwa ia menggunakan ungkapan “al-sunnah al-ma’ru>fah”. Akan tetapi pernyataannya yang berulang-ulang : “ inilah pendapat Abu> Hani>fah dan para ahli hukum kami pada umumnya”, mencerminkan warna setempat dalam kesimpulan-kesimpulannya.
Ia dengan pedas mengkritik Imam Malik dan orang-orang Madinah karena mengabaikan tradisi Rasulullah SAW yang mereka riwayatkan sendiri. Misalnya, Malik berpendapat bahwa tidak ada salahnya untuk melintas di hadapan orang shalat. Al-Shaybani> dengan keras mengkritik dengan mengatakan bahwa mereka menyampaikan tradisi yang mereka sendiri tidak mengikutinya. Sebagai kesimpulannya, ia menyatakan bahwa dalam masalah ini mereka telah menyisihkan tradisi dan mengikuti apa yang mereka sukai tanpa adanya dukungan dari atsar dan sunnah. Dari sini, nampaknya al-Shaybani> sudah setengah jalan menuju blok pemikiran al-Sha>fi’i>.
Dari perbedaan padangan para ahli hukum tersebut di atas, tampak bahwa dalam satu situasi sunnah dapat berbeda karena ahli hukum mengutip suatu kejadian tertentu dari kehidupan Rasulullah SAW yang dianggap relevan dengan situasi yang dihadapinya, sedangkan ahli hukum lain dapat berargumentasi dengan cara yang berbeda. Kenyataan ini didukung oleh ketergantungan yang besar pada orang-orang yang mempunyai otoritas di daerah mereka daripada yang lainnya. Akibatnya konsep sunnah menjadi berbeda antara ahli hukum yang satu dengan ahli hukum yang lain sehingga konsekuensinya produk hukum yang dihasilkanpun berbeda.
Dalam kaitannya dengan hal tersebut, Rah}man menarik beberapa hal penting bahwa : (1) sunnah kaum muslimin pada masa lampau secara konsepsional dan secara garis besar berhubungan erat dengan sunnah Nabi SAW. Pendapat yang mengatakan bahwa praktek kaum muslimin pada masa lampau terpisah dari konsep sunnah Nabi adalah salah. (2) Meskipun demikian kita dapat melihat bahwa kandungan sunnah kaum muslimin pada masa lampau tersebut sebagian besar adalah hasil ijtihad kaum muslimin sendiri. (3) ada unsur kreatif dari kandungan sunnah tersebut yaitu ijtihad individual yang kemudian mengalami kristalisasi menjadi ijma’ berdasarkan petunjuk pokok dari sunnah Nabi yang tdaik dianggap sebagai sesuatu yang spesifik. (4) Bahwa kandungan sunnah atau sunnah dengan pengertian sebagai praktek yang disepakati bersama adalah indentik dengan ijma’.
Jadi di dalam madhhab-madhhab awal secara literal sunnah dan ijma’ saling terpadu dan secara aktual material adalah identik. Oleh karena itu sunnah pada madhhab-madhhab awal merupakan tradisi yang hidup dan terus menerus berkembang melalui proses kreatif yang sebenarnya menggambarkan sebuah sinergi sunnah-ijtiha>d-ijma>’. Sunnah kemudian selalu berkembang karena konsep ijma’ dalam hal ini tidaklah dipahami sebagai sebuah fakta statis yang ditetapkan dan diciptakan, akan tetapi merupakan sebuah proses demokratis yang terus bergerak sehingga pada gilirannya akan memunculkan sunnah-sunnah yang disepakati oleh sebagian besar ummat Islam di bawah naungan sunnah Nabi SAW.

E. Identifikasi Sunnah dengan Hadith oleh al-Sha>fi’i>
Al-Sha>fi’i> melakukan perubahan besar dalam konsep sunnah yang dipakai dalam madhhab-madhhab awal. Sunnah pada madhhab awal merupakan sebuah ideal yang hendak dicontoh persis oleh generasi muslim pada masa lampau dengan menafsirkan teladan Nabi SAW.
Proses dan metodologi kreatif yang berlangsung pada masa-masa tersebut di serang oleh al-Sha>fi’i> dengan menyerukan diterimanya materi hadith secara besar-besaran dalam hukum Islam. Tujuannya, walaupun mungkin ia tidak melihatnya demikian, adalah menyerang doktrin ijma’ dari aliran-aliran hukum yang ada dan membatasinya pada praktek-praktek dan kewajiban agama yang mendasar. Gerakan inilah yang oleh Rah}man disebut dengan gerakan “substitusi hadith” yang mengakibatkan berhentinya proses kreatif yang sudah berjalan sebelumnya.
Dengan gerakan ini dapat dipahami bahwa al-Sha>fi’i> ingin menyingkirkan sunnah yang hidup yang dikenal pada madhhab sebelumnya. Salah satu faktor yang melatarbelakangi gerakan al-Sha>fi’i> ini adalah keprihatinannya atas pengabaian hadith-hadith Nabi SAW. Karena itulah al-Sha>fi’i> senantiasa mengajukan keberatan terhadap argumentasi orang-orang madinah yang selalu mengedepankan praktik masyarakat Madinah dengan mengatakan bahwa tak kurang dari 30.000 sahabat yang mana praktek mereka sudah dikenal, diakui dan mapan sehingga dapat lebih diandalkan daripada hadith-hadith yang menyendiri.
Menurut al-Sha>fi’i>, sunnah yang datang dari Rasul dalam bentuk hadith melalui mata rantai rawi yang thiqah merupakan satu sumber hukum, terlepas apakah sunnah tersebut diterima oleh orang banyak atau tidak, bahkan walaupun ia merupakan tradisi yang terisolir atau menyendiri. Ketika ditanya tentang argumentasi kehujjahan tradisi-tradisi yang menyendiri (hadi>th ah}ad), al-Sha>fi’i> menyatakan bahwa dulu ketika orang-orang masih shalat menghadap bayt al-maqdis, datanglah seorang pembawa berita kepada penduduk Quba dan menceritakan bahwa Allah telah menurunkan wahyu tentang perubahan kiblat, sedangkan mereka masih dalam keadaan shalat, kemudian mereka segera berpaling ke masjid al-Haram. Diyakini bahwa mereka pasti menceritakan kejadian ini kepada Rasulullah SAW. Sekiranya mereka tidak boleh menerima berita dari seorang saja maka pasti Rasulullah SAW akan mengatakan “mestinya kalian jangan berpindah arah kiblat sampai aku memberitahu kalian atau sejumlah orang akan mendatangi kalian.” Demikian juga dalam kasus pengharaman khamr. Ketika Abu> Talhah dan sekelompok orang sedang minum-minuman, datanglah seseorang dengan membawa berita bahwa khamr telah diharamkan. Maka mereka memerintahkan orang-orang untuk memecahkan tempat minuman.
Pernyataan di atas senada dengan apa yang ditulis oleh al-Sha>fi’i> dalam al-Risalah ketika membela khabar ah>ad sebagai hujjah yang harus dipakai daripada praktek-praktek sahabat besar. al-Sha>fi’i> menyatakan bahwa batasan khabar yang dapat dijadikan hujjah adalah khabar yang dibawa oleh seorang rawi. Dari seorang rawi hingga sampai kepada Rasulullah SAW.
Dari sini tampak sekali bahwa al-Sha>fi’i> lebih menekankan dan mengutamakan nilai-nilai tradisi dari Rasulullah daripada pendapat dan amal para sahabat. Hal yang berbeda dengan ahli hukum sebelumnya yang lebih cenderung mengikuti praktek atau pendapat para sahabat, yang dianggap sebagai ijma’, meskipun sudah ada tradisi dari Rasul. al-Sha>fi’i> menentang keras hal tersebut. Menurutnya, dengan adanya tradisi dari Rasulullah tidak ada wewenang lain yang boleh dipakai untuk mengalahkan tradisi Rasul. Ia menolak ijtihad-ijtihad yang kemudian diklaim sebagai ijma’ tersebut. Al-Sha>fi’i> dengan tegas menyatakan bahwa hasil yang pasti dari ijtihad adalah perselisihan pendapat bukan kesesuaian pendapat atau ijma’. Klaim bahwa mereka bisa mencapai ijma’ melalui pemikiran yang orisinil, menurutnya hanyalah pretensi kosong belaka.
Paparan di atas jelas menunjukkan bahwa kedudukan hadith bagi al-Sha>fi’i> lebih kuat dari sunnah yang hidup, yaitu sunnah yang berdasarkan penafsiran yang bebas dan progresif. Al-Sha>fi’i> menyatakan dengan tegas bahwa “Hadith Nabi Muhammad SAW bersifat mandiri” (al-hadi>th mustaghnin binafsih). Jika kita membuka kitab al-Umm, maka akan kita temukan banyak sekali hadith ahad yaitu hadith yang disampaikan secara verbal hanya dengan melalui satu atau dua saluran saja yang digunakan untuk menentang ijma’ dalam konsep ahli hukum sebelumnya.
al-Sha>fi’i> menentang mereka dengan menyatakan bahwa pada kenyataannya di luar kewajiban-kewajiban utama tidak ada ijma’. Bahwa ijma atau praktek yang disepakati bersama yang dinisbahkan oleh aliran-aliran hukum kepada otorita-otorita dan para ulama, sebenarnya bukanlah konsensus, akan tetapi pesamaan pendapat yang terjadi secara kebetulan pada satu konsep umum, sebab pada kenyataannya, dalam beberapa hal detai masih terdapat perbedaan pendapat di antara mereka. Oleh karenanya hal tersebut tidak bisa menggeser otoritas sunnah Rasulullah yang secara jelas dibawa oleh hadith.
Tampaknya perspektif ini dipengaruhi oleh anggapan bahwa sunnah juga merupakan wahyu meskipun berbeda dari wahyu al Qur’an. Wahyu sunnah adalah pengilhaman ke dalam jiwa. Dalam hal ini al-Sha>fi’i> berhasil mengaitkan dua makna wahyu itu melalui takwilnya terhadap kata al-h}ikmah yang banyak disebut dalam al-Qur’an mengiringi kata al-kita>b. al-h}ikmah menurut al-Sha>fi’i> adalah sunnah Rasulullah. Apabila al-h}ikmah adalah sunnah maka mena’ati Rasul yang selalu disebut menyertai ketaatan kepada Allah, berarti mengikuti sunnah.
Dengan demikian al-Sha>fi’i> memasukkan tiga elemen penting dalam sunnah Rasul yang menjadi batas pembeda dengan sunnah-sunnah yang lain yaitu: pertama doktrin sunnah, dalam bentuknya yang matang, merupakan identifikasi ekslusif istilah tersebut dengan Nabi Muhammad SAW sehingga sunnah dalam pengertiannya adalah sunnah Nabi SAW. Kedua, identifikasi sempurna sunnah dengan riwayat-riwayat hadith yang mata rantainya dapat dilacak sampai Nabi Muhammad SAW dan bernilai sahih. Sunnah dengan demikian sepadan dengan tradisi autentik. Ketiga, status sunnah sebagai wahyu di samping al Qur’an hanya saja proses pewahyuannya yang berbeda. Al Qur’an adalah Al Qur’an adalah wah{y matlu> sedangkan sunnah adalah wah}y ghayr matlu.
Apa yang dilakukan oleh Al-Sha>fi’i>, menurut pengamatan penulis, tidak terlepas dari situasi dan kondisi yang ada pada masanya. Pada masa sahabat, utamanya di bawah kepemimpinan al-khulafa>’ al-ra>shidu>n, praktek yang berasal dari masa Rasulullah SAW terus berlangsung dalam bentuk yang murni. Hal ini didukung oleh usaha para khalifah tersbut untuk menjaga kemurnian sunnah dan menutup jalan bagi masuknya tambahan yang tidak serasi. Namun setelah masa khalifah empat pertama, kehidupan kenegaraan menyimpang dari tradisi yang murni. Di dalam ummat sendiri, juga terjadi suatu kemurtadan teologis. Masing-masing aliran berusaha dengan gigih untuk membuktikan doktrinnya sebagai bagian dari ajaran Islam dan berusaha mencari dukungan dari otorita tertentu. Para khalifah Bani Umayyah sendiri tampak kurang berminat untuk melindungi kemurnian dan kesinambungan praktek yang ideal. Kondisi ini jelas akan membuat sunnah yang dimunculkan tidaklah lagi bersifat objektif, bahkan mungkin akan menyimpang jauh dari garis tuntunan sunnah Rasul yang benar.
Al-Sha>fi’i> mulai menyadari perbedaan antara sunnah dan evolusinya setelah ia berkunjung ke Iraq dari Madinah. Karena itu, ia mulai menyerang praktek yang ada yang dianggapnya sebagai bukan sunnah yang berkewenangan. Apa yang dilakukan oleh al-Sha>fi’i> ini pada saat tersebut memang sangat diperlukan, karena proses yang berkelanjutan tanpa formalisasi pada waktu-waktu tertentu dapat memutuskan kesinambungan proses itu sendiri dengan menghancurkan identitasnya. Ketika praktek sudah kehilangan kemiripan dengan sunnah yang ideal karena kesenjangan waktu maka kebutuhan akan hadith semakin mendesak. Dengan kecerdasannya, Al-Sha>fi’i> berhasil menciptakan mekanisme yang menjamin kestabilan struktur sosial religius pada masa pertengahan. Hanya saja pembakuan mekanisme konsep sunnah ini berakibat pada “terhentinya” proses kreatif dan sinergi yang baik dari sunnah-ijtiha>d-ijma>’. Padahal Imam al-Sha>fi’i> sendiri sebetulnya tidak menghendaki berhentinya proses kreatif dan sinergi sunnah-ijtihad. Hal ini dapat kita lihat adanya perubahan putusan hukum yang dikeluarkan oleh al-Sha>fi’i> karena perubahan situasi dan kondisi yang dikenal dengan Qawl Qadi>m dan Qawl Jadi>d.
F. Kesimpulan
Konsep Sunnah Nabi SAW ternyata mengalami perkembangan dari masa- ke masa. Pada masa Rasulullah SAW, sunnah dipahami dalam bentuk perilaku ideal yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW yang selalu mendapatkan bimbingan dari Allah sepanjang hidupnya. Pada masa sahabat konsep ini terus dipertahankan bahkan kemudian terus dikembangkan dengan adanya ijtihad-ijtihad dari para sahabat terutama al-Khulafa’ al-Rashidun yang diterapkan kepada masyarakat pada masa tersebut.
Konsep sunnah berkembang pada masa madhhab-madhhab awal. Pada masa ini, utamanya era al-Awza’i> dan Malik, sunnah lebih dipahami sebagai praktek yang sudah terwujud dan dikenal oleh masyarakat. Konsekuensinya, ketika ternyata terjadi benturan dengan hadith ahad, maka praktek di tengah masyarakatlah yang harus dikuatkan sehingga hadith menjadi terabaikan. Namun pada perkembangan berikutnya, pada era Abu> Yusuf dan al-Shaybani, posisi hadith mulai menguat sebagai pengiring sunnah, yang artinya keduanya lebih mempunyai porsi yang seimbang.
Konsep tentang sunnah kemudian berubah total pada era al-Sha>fi’i>. Pada masa ini sunnah identik dengan hadith sehingga hadith menjadi representasi dari sunnah. Dengan demikian, hadith sebagai ujaran verbal tentang tradisi Nabi SAW, meskipun berstatus ahad, lebih dikuatkan ketika terjadi benturan dengan praktek yang mapan di tengah masyarakat.

G. Penutup
Pada dasarnya sunnah yang harus diikuti adalah sunnah yang telah dicontohkan oleh Rasululllah SAW. Akan tetapi setiap periode kehidupan memunculkan persoalan dan tantangan yang berbeda sehingga karena diperlukan upaya kreatif untuk menjawab tantangan tersebut dengan naungan sunnah yang telah dicontohkan oleh Rasulullah SAW. Namun hal tersebut tentunya memerlukan usaha yang benar-benar obyektif dan dilakukan dengan sungguh-sungguh sehingga hasil yang dicapai dapat benar-benar mendekati sunnah ideal Rasulullah SAW.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Brown, Daniel W. Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern ter. Jaziar Radianti & Entin Sriani Muslim. Bandung: Mizan, 2000

Hasan, Ahmad. Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup ter. Agah Garnadi. Bandung: Penerbit Pustaka, 1984.

Majah, Ibn. Sunan Ibn Majah Juz. 5 CD Program : Maktabah Sha>milah Ver. 2

Malik, al Muwat}t}a’ . Beirut: D>ar al-Fikr, 1989.

Manz}u>r, Ibn. Tahdhi>ba>t Lisa>n al ‘Arab. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, 1994.

Muslim, S}ah}i>h} Muslim CD Maktabah Sha>milah Ver. 2

Mut}allib, Rif’ah Fawzi> ‘Abd Tawthi>q al-Sunnah fi al-Qarn al-Tha>ni> al-Hijri> Ususuh wa Ittija>huh. Mesir: Maktabah al-Kha>riji>, 1981.

Rah}man, Fazlur. Islam. Chicaqgo: University of Chicago Press, 1979.

_________. Membuka Pintu ijtihad, ter. Anas Mahyudin. Bandung: Penerbit Pustaka, 1984.

Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law. Oxford: Oxford University Press, 1964.

_________. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Oxford University Press, 1975.

Sha>fi’i>, al-Risa>lah ed. Ahmad Muhammad Syakir. Beirut:Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, tt.

__________., al-Umm Vol. VII. Beirut: Da>r al-Fikr, 1990.

_________. Ikhtila>f al Hadi>th ed. Muh}ammad Ah}mad ‘Abd al-‘Azi>z. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, 1986.

T}ah}awi>, al. Mushki>l al-A>tha>r, Vol. 3. tt.: CD Maktabah Sha>milah, tt.

Wehr, Hans. A Dictinary of Moslem Written Arabic, Ed. J Milton Cowan. London: Mac Donal and Evans Ltd., 1980.

Yusuf, Abu>. al Radd ‘ala Siyar al-Awza’i> Ed. Abu> Wafa> al-Afgha>ni>. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, tt.

Baca Selengkapnya,..

Kajian Tafsir Indonesia

KAJIAN TAFSIR DI INDONESIA
(TAHUN 1960 – 2008)
Oleh : Taufikurrahman

A. Pendahuluan
Al Qur’an yang dalam memori kolektif kaum muslimin sepanjang abad sebagai kalam Allah, menyebut dirinya sebagai “ petunjuk bagi manusia” dan memberikan “penjelasan atas segala sesuatu” sedemikian rupa sehinggga tidak ada sesuatupun yang ada dalam realitas yang luput dari penjelasannya. Bila diasumsikan bahwa kandungan al Qur’an bersifat universal, berarti aktualitas makna tersebut pada tataran kesejarahan meniscayakan dialog dengan pengalaman manusia dalam konteks waktu. Hal ini juga berlaku dengan kajian tafsir yang ada di Indonesia. Sesuai dengan kondisi sosio-historisnya, Indonesia juga mempunyai perkembangan tersendiri dalam kaitannya dengan proses untuk memahami dan menafsirkan al Qur’an.

Perkembangan penafsiran al Qur’an agak berbeda dengan perkembangan yang terjadi di dunia Arab yang merupakan tempat turunnya al Qur’an dan sekaligus tempat kelahiran tafsir al-Qur’an. Perbedaan tersebut terutama disebabkan oleh perbedaan latar belakang budaya dan bahasa. Karena bahasa Arab adalah bahasa mereka, maka mereka tidak mengalami kesulitan berarti untuk memahami bahasa al Qur’an sehingga proses penafsiran juga lumayan cepat dan pesat. Hal ini berbeda dengan bangsa Indonesia yang bahasa ibunya bukan bahasa Arab. Karena itu proses pemahaman al Qur’an terlebih dahulu dimulai dengan penerjemahan al Qur’an ke dalam bahasa Indonesia baru kemudian dilanjutkan dengan pemberian penafsiran yang lebih luas dan rinci. Oleh karena itu pula, maka dapat dipahami jika penafsiran al Qur’an di Indonesia melalui proses yang lebih lama jika dibandingkan dengan yang berlaku di tempat asalnya.
Dalam makalah ini penulis mencoba untuk membahas berbagai kajian tafsir yang ada di Indonesia mulai tahun 1960 sampai dengan sekarang. Pembatasan waktu ini penulis ambil dari periodesasi yang pernah dibuat oleh Howard M. Federspiel tentang kemunculan dan perkembangan tafsir al Qur’an di Indonesia yaitu awal abad XX sampai dengan tahun 1960-an, 1960 - 1970-an dan tahun 1970an sampai dengan sekarang. Sebetulnya periodesasi yang dibuat oleh Federspiel ini tidak luput dari kritikan, namun penulis memakainya dalam rangka mempermudah sebab sejauh menyangkut periodesasi perkembangan penafsiran di Indonesia, pembagian Federspiel inilah yang cukup memadai.
Makalah ini mencoba untuk membahas perkembangan kajian tafsir yang ada di Indonesia mulai tahun 1960an sampai dengan tahun 2008. Hanya saja karena banyaknya karya-karya tafsir yang ada di Indonesia, maka makalah ini akan menjelaskan secara lebih rinci pada tafsir lengkap 30 juz, sedangkan karya tafsir yang bersifat tematis, maupun yang hanya menfokuskan pada surat-surat tertentu akan penulis ulas secara lebih singkat sehingga diharapkan kajian ini akan mencakup keseluruhan karya tafsir yang ada di Indonesia secara komprehensif namun padat isi.

B. Karakteristik Penafsiran di Indonesia Tahun 1960 - 2008
Dari segi generasi Howard M. Federspiel pernah melakukan pembagian kemunculan dan perkembangan tafsir al Qur’an di Indonesia ke dalam tiga generasi. Generasi pertama dimulai sekitar awal abad XX sampai dengan tahun 1960-an. Era ini ditandai dengan penerjemahan dan penafsiran yang didominasi oleh model tafsir terpisah-pisah dan cenderung pada surat-surat tertentu sebagai obyek tafsir. Generasi kedua, yang muncul pada pertengahan 1960-an, merupakan penyempurnaan dari generasi pertama yang ditandai dengan adanya penambahan penafsiran berupa catatan kaki, terjemahan kata per kata dan kadang disertai dengan indeks sederhana. Tafsir generasi ketiga, mulai tahun 1970-an, merupakan penafsiran yang lengkap, dengan komentar-komentar yang luas terhadap teks yang juga disertai dengan terjemahnya.
Kesimpulan yang dikemukakan oleh Federspiel ini tidak sepenuhnya benar. Fakta menunjukkan bahwa pada periode pertama sudah ada karya tafsir yang sudah merupakan penafsiran lengkap seperti Tarjuman al Mustafid karya Abdul Rauf al Singkili dan Marah Labid karya Syek Muhammad Nawawi. Demikian juga pada periode kedua sudah terdapat tafsir lengkap 30 juz dengan komentar yang luas seperti tafsir al Azhar karya Hamka Hanya saja secara umum karya yang ada memang cenderung seperti yang dikemukakan oleh Federspiel.
Perkembangan terakhir dari kajian tafsir di Indonesia menunjukkan karya tafsir yang mengarah pada kajian tafsir maudhu’i. Hal ini banyak dipelopori oleh Quraish Shihab, yang banyak menghasilkan beberapa buku tafsir tematik seperti Lentera Hati, Membumikan al Qur’an dan Wawasan al Qur’an. Kecenderungan ini kemudian diikuti oleh para penulis yang lain dan makin disemarakkan dengan berbagai kajian tematik dari tesis dan disertasi di berbagai perguruan tinggi Islam.


C. Karya Tafsir Di Indonesia
1. Terjemah
Terjemah al Qur’an juga dimasukkan ke dalam bagian karya tafsir karena pada dasarnya terjemah juga merupakan upaya untuk mengungkapkan makna al Qur’an ke dalam bahasa lain. Artinya di dalamnya terdapat unsur interpretasi manusia terhadap ayat-ayat al Qur’an meskipun dalam bentuk yang sederhana, terlebih di dalamnya juga disertai dengan catatan kaki tentang makna satu ayat. Karya terjemah yang dihasilkan pada periode ini antara lain :
a. Al Qur’an dan Terjemahnya oleh Yayasan Penyelenggara Penterjemahan al Qur’an Departemen Agama RI tahun 1967. Karya ini merupakan salah satu proyek yang dimotori oleh Departemen Agama RI dalam rangka penerjemahan al Qur’an ke dalam Bahasa Indonesia.
b. Al Qur’an dan Terjemahannya oleh Redaksi Penerbit Bahrul Ulum pimpinan H. Bahtiar Surin
c. Al Qur’an Bacaan Mulia tahun 1977 oleh Dr. H. B. Jassin. Karya ini lebih merupakan upaya penerjemahan al Qur’an ke dalam Bahasa Indonesia dengan bahasa puitis. Hal ini sesuai dengan latar belakang HB Jassin yang merupakan seorang sasterawan. Latar belakang penerjemahan al Qur’an dengan bahasa puitis adalah karena al Qur’an memiliki kandungan sastra yang tiada tara.

2. Tafsir Tematis
Dari karya tafsir yang berkembang di Indonesia ada yang disusun dengan corak tafsir tematis di antaranya adalah :
a. Tematik Plural
Karya tafsir tematis ada yang bersifat plural yaitu karya yang membahas berbagai persoalan. Di antaranya adalah :
1) Membumikan al Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (1992), Lentera Hati Kisah dan Hikmah Kehidupan (1994) dan Wawasan al-Qur’an (1996). Ketiganya adalah karya Quraish Shihab yang diterbitkan oleh Mizan Bandung. Dalam ketiga buku ini Quraish Shihab membahas berbagai tema yang berkaitan dengan persoalan-persoalan yang ada di tengah masyarakat.
2) Ensiklopedi al Qur’an (Jakarta: Paramadina, 1996) karya M. Dawam Raharjo. Karya ini merupakan kumpulan kajian serius yang ditulis oleh Dawam Raharjo dalam Jurnal Ulumul Qur’an tahun 1990-an.
3) Dalam Cahaya al al Qur’an, Tafsir Sosial Politik Al Qur’an (Jakarta; Gramedia, 2000) karya Syu’bah Asa. Buku Tafsir ini berawal dari artikel-artikel tafsir yang ditulis oleh Syu’bah Asa dalam majalah Panji Masyarakat antara tahun 1997-1999.
4) Tafsir Tematik al Qur’an tentang Hubungan Sosial antar Ummat Beragama (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000) karya Majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah
b. Tematik Singular
Tafsir tematik singular adalah karya tafsir yang menfokuskan diri dalam satu topik bahasan tertentu. Karya tafsir jenis ini cukup banyak, sebagian besar berasal dari disertasi, di antaranya adalah:
1) Konsep Kufr dalam al Qur’an, Suatu Kajian Teologis dengan Pendekatan Tematis karya Harifuddin Cawidu. Karya ini berasal dari disertasi di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 1989.
2) Konsep Perbuatan Manusia Menurut al Qur’an sebuah Kajian Tematik karya Jalaluddin Rahman yang berasal dari disertasinya di Pasca Sarjana IAIN Jakarta.
3) Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam al Qur’an (1992) karya Dr Musa Asy’arie. Karya ini berasal dari disertasi Asy’arie di IAIN Sunan Kalijaga Yoryakarta
4) Menyelami Kebebasan Manusia, Telaah Kritis terhadap Konsepsi Al Qur’an (1996) karya Machasin. Karya ini berasal dari tesis Machasin di IAIN Yogyakarta dengan judul Kebebasa dan Kekuasaan Allah dalam Al Qur’an.
5) Ahl Kitab, Makna dan Cakupannya (1998), karya Muhammad Ghalib Mattalo. Karya ini berasal dari disertasi Ghalib di IAIN Jakarta dengan judul Wawasan Al Qur’an tentang Ahl Kitab tahun 1997.
6) Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif Al Qur’an (1999), karya Nasaruddin Umar. Buku ini berasal dari disertasinya di IAIN Jakarta dengan judul Perspektif Jender dalam Al Qur’an.
7) Tafsir bi Al-Ra’yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam Al Qur’an (1999) karya Nashruddin Baidan.
8) Tafsir Kebencian: Studi Bias Jender dalam Tafsir (1999) karya Zaitunah Subhan. Karya ini berasal dari disertasi di Pasca sarjana IAIN Jakarta
9) Memasuki Makna Cinta (2000) karya Abdurrasyid Ridha. Karya ini berasal dari skripsi di IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dengan judul Konsep Cinta dalam Al Qur’an.
10) Jiwa dalam al Qur’an, Solusi Krisis Keruhanian Manusia Modern (2000) karya Dr. Achmad Mubarok. Karya ini berasal dari disertasi dengan judul Konsep Nafs dalam Al Qur’an di Pasca Sarjana IAIN Jakarta
11) Subhanallah: Quantum Bilangan-bilangan al-Qur’an (2008) karya Muhamad Mas’ud. Karya ini mengkaji berbagai fenomena angka yang ada di dalam al Qur’an dihubungkan dengan ilmu matematika dan penemuan ilmiah modern.
3. Tafsir yang mefokuskan diri pada ayat, surat atau juz tertentu
a. Ayat dan Surat Tertentu
Karya tafsir yang menfokuskan diri pada ayat dan surat tertentu adalah
1) Hidangan Ilahi Ayat-ayat Tahlil (1997) karya M. Quraish Shihab. Buku ini merupakan kumpulan ceramah Quraish pada acara tahlilan di kediaman mantan presiden Suharto dalam rangka mendo’akan kematian Fatimah Siti Hartinah Suharto tahun 1996. Setelah itu dilanjutkan dengan penafsiran ayat-ayat yang dibaca dalam tahlilan yaitu surat al Fatihah, al Baqarah : 1-5, ayat kursi (QS 2: 255), khawatim surat al Baqarah (QS 2: 284-286), al-Ikhlas, al-Falaq dan al-Nas.
2) Tafsir bil Ma’tsur Pesan Moral al Qur’an (1993) karya Jalaluddin Rakhmat. Ayat dan surat yang dipilih tampaknya didasarkan pada ayat maupun surat yang mempunyai riwayat bi al-ma’thur sebagai sabab nuzul. Ayat dan surat yang dikaji di antaranya adalah Al Fatihah: 1, Al Baqarah 2 :19-20, 75-78, al-‘Adiyat: 1-5, Maryam: 1-6, al-Qadr dan al-Takathur.
b. Surat al Fatihah
Karya tafsir yang menfokuskan pembahasan pada surat al Fatihah antara lain adalah : Kandungan al Fatihah, karya Bahroem Rangkuti ( Jakarta: Pustaka Islam, 1960), Tafsir Surat al Fatihah karya H Hasri (Cirebon: Toko Mesir, 1969), Samudra al Fatihah karya Bey Arifin (Surabaya: Arini, 1972), karya ini membahas surat al-Fatihah dikaitkan dengan berbagai penemuan ilmiah modern, Tafsir Ummul Qur’an karya M Abdul Malik Hakim (Surabaya: Al-Ikhlas, 1981), Butir-butir Mutiara al Fatihah karya Labib MZ dan Maftuh Ahnan (Surabaya, Bintang Pelajar, 1986), Risalah Fatihah karya A Hassan (Bangil: Yayasan al Muslimun, 1987), Mahkota Tuntunan Ilahi (1988) karya M Quraish Shihab, dan Tafsir Sufi Surat al Fatihah (1999) karya Jalaluddin Rakhmat
c. Surat An Nisa’
Tafsir Hijri, Kajian Tafsir Al Qur’an Surat An Nisa’ (Jakarta: Logos, 2000) karya KH Didin Hafidhuddin. Buku ini merupakan hasil kajian tafsir yang disampaikan KH Didin Hafidhuddin di Masjid Al Hijri Universitas Ibnu Khaldun Bogor setiap Ahad sejak tahun 1993.
d. Surat Yasin
Karya tafsir yang membahas tentang surat Yasin antara lain adalah : Tafsir Surah Yasin (Jakarta : Bulan Bintang: 1978) karya Zainal Abidin Ahmad, Kandungan Surat Yasin (tt:, Yulia Karya, 1978) karya Mahfudli Sahli, Memahami Surat Yaa Sin (Jakarta :Golden Trayon Press, 1998) karya Radiks Purba
e. Juz Amma
Karya tafsir yang menfokuskan pembahasan pada juz ‘amma (juz 30) antara lain adalah : Al Abroor, Tafsir Djuz ‘Amma Karya Mustafa Baisa (Surabaya: Usaha Keluarga, 1960), Tafsir Juz Amma dalam Bahasa Indonesia karya M. Said (Bandung: al-Ma’arif, 1960), Juz ‘Amma dan Makna karya Gazali Dunia (Jakarta: Bulan Bintang, 1978) dan Tafsir Juz Amma Disertai Asbabun Nuzul (2000) karya Rafi’udin S.Ag dan Drs. KH. Edham Rifa’i.

4. Tafsir Lengkap 30 Juz
Tafsir al Qur’an di Indonesia yang membahas secara lengkap 30 juz sesuai dengan mushaf uthmani cukup banyak. Hal yang menunjukkan bahwa Indonesia sebenarnya juga merupakan salah satu ikon peradaban Islam. Karya-karya tafsir tersebut antara lain adalah:
a. Tafsir al Bayan
1). Biografi Penulis
Penulis tafsir ini adalah Prof. DR. Teungku Muhammad Hasbi bin Muhammad Husein bin Muhammad Mas’ud bin Abd. Rahman Ash Shiddieqy. Dilahirkan pada bulan Jumadil Akhir 1321H/ 10 Maret 1907 M di Lho Seumawe + 273 km sebelah timur Banda Aceh. Hasbi Ash Shiddieqy menuntut ilmu dari para ulama di beberapa pondok pesantren terkenal di Dayah, Blangkabu, Gendong, Krueng Mane, Kutaraja dsb. Dari silsilahnya diketahui bahwa ia adalah keturunan ke-37 dari Abu Bakar Ash Shiddieq
Beliau mempelajari bahasa Arab daripada gurunya yang bernama Syeikh Muhammad ibn Salim al-Kalali, seorang ulama berbangsa Arab. Pada tahun 1926 T.M Hasbi ash Shiddieqy berangkat ke Surabaya dan melanjutkan pelajarannya di Madrasah al-Irsyad, sebuah organisasi keagamaan yang didirikan oleh Syeikh Ahmad Surkati (1874-1943), seorang ulama yang berasal dari Sudan . Di Madrasah al-Irsyad Hasbi ash Shiddieqy mengambil takhassus dalam bidang pendidikan selama 2 tahun. Pengajiannya di al-Irsyad dan gurunya Ahmad Surkati banyak memberi didikan ke arah pembentukan pemikiran moden. Beliau juga pernah menuntut di Timur Tengah.
T.M Hasbi ash Shiddieqy merupakan seorang ulama Indonesia yang terkenal. Beliau memiliki keahlian dalam bidang ilmu fiqh dan usul fiqh, tafsir, hadith, dan ilmu kalam. T.M Hasbi ash Shiddieqy telah dianugerahkan dua gelar Doktor Honoris Causa sebagai penghargaan di atas jasa-jasanya terhadap perkembangan Perguruan Tinggi Islam dan perkembangan ilmu pengetahuan keislaman Indonesia. Anugerah tersebut diperoleh dari Universitas Islam Bandung dan (UNISBA) pada 22 Maret 1975, dan dari IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pada 29 Oktober 1975.
Hasbi Ash Shiddieqy meninggal dunia pada tanggal 9 Desember 1975. Jasad beliau dikebumikan di pemakaman keluarga IAIN Ciputat Jakarta.
2) Karakteristik Tafsir al Bayan
Tafsir al-Bayan merupakan hasil karya kedua yang dikarang oleh Prof. T.M Hasbi ash Shiddieqy dalam bidang penafsiran al-Qur’an sesudah karyanya yang pertama yaitu Tafsir An-Nur yang diterbitkan pada tahun 1956. Pada Muqaddimah tafsir ini, Hasbi Ash Shiddieqy menulis: “Dengan inayah Allah Taala dan taufiq-Nya, setelah saya selesai dari menyusun Tafsir An-Nur yang menterjemahkan ayat dan menafsirkannya, tertarik pula hati saya kepada menyusun al-Bayan” . Karyanya yang kedua ini juga merupakan terjemahan dan tafsir al-Qur’an dalam bahasa Indonesia yang diperkirakan dihasilkan oleh pengarang pada awal tahun 60-an lagi. Cetakan pertama kitab tafsir ini ialah pada tahun 1971 melalui terbitan PT Almaarif Bandung, dengan ukuran 15 x 22 cm.
Hasbi Ash Shiddieqy menyatakan sebab-sebab penulisan tafsir ini adalah untuk menyempurnakan sistem penerjemahan yang terdapat dalam Tafsir An-Nur karya pertamanya dalam bidang ini. Di samping itu ia juga merasa bahwa terjemahan-terjemahan al-Qur’an yang beredar ditengah-tengah masyarakat perlu dikaji dan ditinjau semula. Ash Shiddieqy berkata di dalam kitab tafsirnya:
“Maka setelah saya memperhatikan perkembangan penterjemahan al-Qur’an akhir-akhir ini, serta meneliti secara tekun terjemahan-terjemahan itu, nyatalah bahawa banyak terjemahan kalimat yang perlu ditinjau dan disempurnakan. Oleh karenanya, dengan memohon taufiq daripada Allah Taala, saya menyusun sebuah terjemah yang lain dari yang sudah-sudah yang melengkapi segala lafazh, bahkan melengkapi terjemah dari lafazh-lafazh yang diungkapkan menurut pendapat pendapat ahli tafsir kenamaan”
Al-Bayan yang dinamakan oleh pengarang adalah bermaksud “Suatu penjelasan bagi makna-makna al-Qur’an”. Kitab ini terdiri dari dua jilid. Jilid pertama mengandungi nas-nas ayat al-Qur’an rmulai dari surah al-Fatihah sampai dengan ayat 75 surah al-Kahf. Kesemua terjemahan dan tafsiran bagi jilid pertama mengandungi 789 muka surat. Jilid kedua Tafsir al-Bayan ini, dimulai dari surah al-Kahf ayat ke 75 sampai dengan surah al-Nas bersama terjemahan dan tafsirannya yang terkandung dalam muka surat 789 sehingga 1604
Metode yang dipergunakan dalam penerjemahan ayat yaitu adakalanya Hasbi menerjemahkan lafal ayat saja, terkadang ia juga menerjemahkan makna ayat yaitu dengan memasukkan ke dalam ayat makna yang ia pandang seharusnya ada. Sehingga menurutnya terjemahan itu sudah menjelaskan makna. Sedangkan dalam penafsiran ayat-ayat al Qur’an Hasbi lebih menafsirkannya secara ringkas. Tafsiran ayat-ayat al Qur’an biasanya dimulai dengan kata “ya’ni”. Dalam menafsirkan ayat-ayat al Qur’an, Hasbi banyak melakukan penafsiran ayat dengan ayat yaitu dengan menerangkan ayat-ayat lain yang semakna. Ayat-ayat yang sebanding atau semakna ini biasanya dinyatakan dengan menyebut nomor surat dan nomor ayat, misalnya pada foot note 124 ketika menjelaskan surat al-Baqarah : 104, Hasbi kemudian membandingkan dengan surat an-Nisa’: 46 yaitu “ Bandingkan dengan ayat 46 S.4: An Nisa’. Sedangkan ayat-ayat yang ada hubungannya dengan penafsiran tersebut dinyatakan menyebut nomor surat dan nomor ayat, diawali dengan kata “ bacalah”. Misalnya pada foot note 200 ia menyatakan “baca : a. 6 S 35:Fathir; a. 50 S.18:Al Kahf”. Di samping itu, Hasbi juga sangat memperhatikan ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum.

b. Tafsir al-Azhar
1). Biografi penulis
Tafsir ini ditulis oleh Haji Abdul Malik Karim Amrullah (atau lebih dikenal dengan julukan HAMKA, yang merupakan singkatan namanya), lahir tahun 1908, di desa kampung Molek, Maninjau, Sumatera Barat, dan meninggal di Jakarta 24 Juli 1981, adalah sastrawan Indonesia, sekaligus ulama, dan aktivis politik. Belakangan ia diberikan sebutan Buya, yaitu panggilan buat orang Minangkabau yang berasal dari kata abi, abuya dalam bahasa Arab, yang berarti ayahku, atau seseorang yang dihormati. Ayahnya adalah Syekh Abdul Karim bin Amrullah, yang dikenal sebagai Haji Rasul, yang merupakan pelopor Gerakan Islah (tajdid) di Minangkabau, sekembalinya dari Makkah pada tahun 1906.
Hamka adalah seorang otodidak dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan seperti filsafat, sastra, sejarah, sosiologi dan politik, baik Islam maupun Barat. Dengan kemahiran bahasa Arabnya yang tinggi, beliau dapat menyelidiki karya ulama dan pujangga besar di Timur Tengah seperti Zaki Mubarak, Jurji Zaidan, Abbas al-Aqqad, Mustafa al-Manfaluti dan Husayn Haykal. Melalui bahasa Arab juga, beliau meneliti karya sarjana Perancis, Inggris dan Jerman seperti Albert Camus, William James, Sigmund Freud, Arnold Toynbee, Jean Paul Sartre, Karl Marx dan Pierre Loti. Hamka juga rajin membaca dan bertukar-tukar pikiran dengan tokoh-tokoh terkenal Jakarta seperti HOS Tjokroaminoto, Raden Mas Surjopranoto, Haji Fachrudin, AR Sutan Mansur dan Ki Bagus Hadikusumo sambil mengasah bakatnya sehingga menjadi seorang ahli pidato yang handal.


2) Karakteristik Tafsir al Azhar
Tafsir ini pada mulanya merupakan rangkaian kajian yang disampaikan pada kuliah subuh oleh Hamka di masjid al-Azhar yang terletak di Kebayoran Baru sejak tahun 1959. Nama al-Azhar bagi masjid tersebut telah diberikan oleh Syeikh Mahmud Shaltut, Rektor Universitas al-Azhar semasa kunjungan beliau ke Indonesia pada Desember 1960 dengan harapan supaya menjadi kampus al-Azhar di Jakarta. Penamaan tafsir HAMKA dengan nama Tafsir al-Azhar berkaitan erat dengan tempat lahirnya tafsir tersebut yaitu Masjid Agung al-Azhar.
Terdapat beberapa faktor yang mendorong HAMKA untuk menghasilkan karya tafsir tersebut. Hal ini dinyatakan sendir oleh HAMKA dalam mukadimah kitab tafsirnya. Di antaranya ialah keinginan beliau untuk menanam semangat dan kepercayaan Islam dalam jiwa generasi muda Indonesia yang amat berminat untuk memahami al-Quran tetapi terhalang akibat ketidakmampuan mereka menguasai ilmu Bahasa Arab. Kecenderungan beliau terhadap penulisan tafsir ini juga bertujuan untuk memudahkan pemahaman para muballigh dan para pendakwah serta meningkatkan keberkesanan dalam penyampaian khutbah-khutbah yang diambil daripada sumber-sumber Bahasa Arab
HAMKA memulai Tafsir Al-Azharnya dari surah al-Mukminun karena beranggapan kemungkinan beliau tidak sempat menyempurnakan ulasan lengkap terhadap tafsir tersebut semasa hidupnya. Mulai tahun 1962, kajian tafsir yang disampaikan di masjid al-Azhar ini, dimuat di majalah Panji Masyarakat. Kuliah tafsir ini terus berlanjut sampai terjadi kekacauan politik di mana masjid tersebut telah dituduh menjadi sarang “Neo Masyumi” dan “Hamkaisme”. Pada tanggal 12 Rabi’ al-awwal 1383H/27 Januari 1964, Hamka ditangkap oleh penguasa orde lama dengan tuduhan berkhianat pada negara. Penahanan selama dua tahun ini ternyata membawa berkah bagi Hamka karena ia dapat menyelesaikan penulisan tafsirnya.
Tafsir al-Azhar merupakan karya HAMKA yang memperlihatkan keluasan pengetahuan beliau, yang hampir mencakup semua disiplin ilmu penuh berinformasi. Sumber penafsiran yang dipakai oleh Hamka antara lain, al Qur’an, hadith Nabi, pendapat tabi’in, riwayat dari kitab tafsir mu’tabar seperti al Manar dan Mafatih al Ghayb, serta juga dari syair-syair seperti syair Moh. Ikbal . Tafsir ini ditulis dalam bentuk pemikiran dengan metode analitis atau tahlili. Karakteristik yang tampak dari tafsir al-Azhar ini adalah gaya penulisannya yang bercorak adabi ijtima’i (sosial kemasyarakatan) yang dapat disaksikan dengan begitu kentalnya warna setting sosial budaya Indonesia yang ditampilkan oleh Hamka dalam menafsirkan ayat-ayat al Qur’an.

c. Al Qur’an dan Tafsirnya
1) Biografi Penulis
Tafsir ini disusun oleh Tim Badan Wakaf Universitas Islam Indonesia (UII) yang terdiri dari Prof. H. Zaini Dahlan MA., Drs. H. Zuhad Abdurrahman, Ir. RHA Sahirul Alim, M.Si., Hifni Muchtar. L.Ph., MA., Drs. H. Muhadi Zainuddin, L.Th., Drs. H. Hasan Kharomen, dan Drs. H. Darwin Harsono. Diterbitkan oleh Badan Wakaf UII tahun 1995 sebanyak 10 jilid. Secara teknis tafsir ini merupakan revisi dan penyempurnaan dari Tafsir yang diterbitkan oleh Tim Departemen Agama RI. Anggota Tim Tafsir yang dibentuk oleh Departemen Agama RI adalah Prof. H. Bustami A Gani, Prof. TM Hasbi Ash Shiddieqy, Drs. Kamal Muchtar H. Gazali Thaib, KH. Syukri Ghozali, Prof. Dr. H. Mukti Ali, Prof. Dr. H. Mukhtar yahya, Prof. H.M. Toha Yahya Umar, KH. Amin Nashir, Prof.KH. Ibrahim Hussin, LML, H.A. Timur Jailani MA., Prof. KH. A. Musaddad, Prof. R. H.A. Soenarjo SH, KH Ali Maksum, Drs. M. Sanusi Latif, Drs. Busairi Majidi dan Drs. A. Rochim.

2). Karakteristik Al Qur’an dan Tafsirnya
Sebagaimana yang dijelaskan di atas, tafsir ini merupakan edisi revisi dari al Qur’an dan tafsirnya yang disusun oleh Tim Departemen Agama RI. Perbaikan dan penyempurnaan yang dilakukan oleh Tim Universitas Islam Indonesia Yogyakarta meliputi :
a) Kesalahah penulisan teks/naskah ayat al Qur’an Penulisan Mushaf disesuaikan dengan Mushaf Usmani yang telah distandarkan berdasarkan SK Menteri Agama No 7 tahun 1984
b) Kesalahan penterjemah/kekurangan ayat-ayat al Qur’an
c) Kesalahan penulisan hadis
d) Melengkapi setiap hadis dengan perawi masing-masing.
e) Melengkapi tanda-tanda baca/wakaf
f) Menyempurnakan redaksi dan ejaan sesuai dengan ejaan Bahasa Indonesia yang disempurnakan
g) Menyempurnakan teknis percetakan/lay out dan tulisan Arab
h) Menyesuaikan ejaan dengan SKB 2 Menteri tentang Transliterasi Arab-Latin
i) Penyempurnaan perwajahan al Qur’an dan Tafsirnya
j) Melengkapi daftar bacaan/bibliografi dan penyusunanya sesuai dengan tradisi keilmuan

Model penyajian yang digunakan oleh tafsir ini yaitu di setiap surat dimulai dengan mukaddimah. Dalam mukaddimah diuraikan mengenai seluk beluk sekitar surat yang akan ditafsirkan. Dalam surat al Fatihah misalnya, secara rinci dan sistematis diuraikan nama-nama surat, tempat diturunkannya surat, serta jumlah ayatnya. Setelah itu dilanjutkan dengan uraian singkat mengenai pokok isi surat al Fatihah
Berkenaan dengan metode penyampaian tafsir, dalam Al Qur’an dan Tafsirnya, diberikan batasan untuk setiap terjemah, tafsir dan kesimpulan dengan judul khusus, sehingga memudahkan pembaca untuk memahaminya. Dalam tafsir ini juga diadakan pengelompokan ayat-ayat dalam satu surat dengan topik tertentu yang merupakan tema yang dikandung ayat-ayat yang akan ditafsirkan. Misalnya “Pengetahuan Tentang Hari Kiamat” untuk QS Fussilat : 47-48 dan “Sikap Manusia dalam Menerima Rahmat dan Cobaan Allah Swt” untuk QS Fussilat : 49-51 Hal ini akan memudahkan pembaca untuk menangkap tema ayat yang akan ditafsirkan. Islah Gusmian melihat bahwa metode ini merupakan salah satu usaha dari tim agar tujuan al Qur’an dapat dipahami dengan mudah oleh ummat Islam. Hal ini terbukti juga dari adanya pemberian kesimpulan secara konsisten di setiap akahir kelompok ayat yang dikaji.

d. Ayat Suci dalam Renungan
1) Biografi Penulis
Tafsir ini ditulis oleh Moh. E Hasyim. Sejauh ini belum didapatkan data utuh dari Moh. E Hasyim, hanya saja penulis memperkirakan ia berasal dari daerah Jawa Barat. Hal ini dapat dilihat dari kata pengantar yang diberikan oleh KH Miftah Farid yang menyatakan bahwa Moh. E Hasyim sebelumnya pernah menyusun tafsir berbahasa Sunda Ayat Suci Lenyepaneun yang banyak dipakai oleh masyarakat muslim Jawa Barat.

2) Karakteristik Tafsir Ayat Suci dalam Renungan
Buku ini merupakan tafsir lengkap 30 juz yang ditulis runtut sesuai dengan urutan dalam mushaf uthmani. Setiap volume disesuaikan dengan pembagian juz yang ada dalam mushaf sehingga buku tafsir ini berjumlah 30 jilid. Sebelum masuk pada kajian tafsir, Hasyim menjelaskan beberapa hal yang berkaitan dengan makhraj, misalnya tentang makhraj spesifik Arab, juga huruf arab yang biasanya ditulis dengan “a” tetapi bersuara “o” dan lain sebagainya
Model penyaijiannya adalah yang digunakan oleh Hasyim dalam tafsir ini adalah pertama teks arab setiap ayat ditulis utuh satu ayat disertai dengan aksara latin dan terjemah Indonesia. Setelah itu setiap kata ditampilkan dalam bentuk penggalan kata. Setiap penggalan kata disertai aksara latin dan terjemah perkata. Setelah menyajikan dua model penyajian terjemah ini baru dipaparkan penjelasan tentang maksud ayat.
Model penyajian ini mempunyai keuntungan ganda yaitu pertama model penerjemahan per kata dalam satu ayat akan membantu pembaca dalam memahami makna setiap ayat. Sementara yang kedua, model terjemah per ayat akan memudahkan pembaca untuk memahami maksud ayat. Dari sini dapat dipahami bahwa tafsir ini ditulis dengan penekanan bagaimana nilai-nilai al Qur’an dapat tersosialisasi di tengah kehidupan sosial masyarakat.

e. Tafsir Al Misbah
1) Biografi Penulis
Penulis tafsir ini adalah M. Quraish Shihab. Ia lahir di Rappang Sulawesi Selatan tanggal 16 Pebruari 1944. Meraih gelar sarjana Fakultas ushuluddin tahun 1967, MA dari jurusan tafsir hadith tahun 1969 dan program doktoral tahun 1982. Semuanya ia dapatkan dari Universitas al Azhar Kairo Mesir. Pada tahun 1992-1998 Ia menjadi rektor IAIN (sekarang menjadi UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta. Tahun 1998 Ia diangkat menjadi menteri agama, dan duta besar RI di mesir. Pada tahun 1989 – sekarang ia merupakan anggota dewan pentashih al Qur’an dan kini sebagai Direktur Pusat Studi al Qur’an (PSQ) Jakarta.

2) Karakteristik Tafsir al Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al Qur’an
Sebelum menulis karya tafsir ini, Quraish Shihab sudah banyak menulis tafsir al Qur’an, namun kebanyakan merupakan tafsir tematis. Di antaranya adalah Membumikan al Qur’an, Lentera Hati, dan Wawasan al Qur’an. Shihab juga pernah menyusun tafsir tahlili dengan metode nuzuli yaitu membahasa ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan urutan masa turunnya surat-surat al-Qur’an dan sempat diterbitkan oleh Pustaka Hidayah pada tahun 1997 dengan judul Tafsir al-Qur’an al-Karim. Namun Quraish Shihab kemudian melihat bahwa karyanya tersebut kurang menarik minat masyarakat, karena pembahasannnya banyak bertele-tele dalam persoalan kosa kata dan kaidah yang disajikan. Oleh karena itu ia tidak melanjutkan. Kemudian ia menulis dalam rangka memenuhi kebutuhan masyarakat yang ia beri nama Tafsir al Misbah Pesan Kesan dan Keserasian al Qur’an Dari pemberian judul tafsirnya ini dapat diterka perhatian yang ingin ditekankan oleh Qurasih Shihab dalam tafsirnya ini.
Tafsir al Misbah diterbitkan pertama kali tahun 2000 oleh Lentera Hati Jakarta. Pembagian volume tafsir al Misbah didasarkan atas ketuntasan pembahasan surat-surat dalam al-Qur’an sehingga masing-masing volume mempunyai kuantitas yang berbeda, tergantung dari banyaknya surat yang dibahas dalam masing-masing volume. Tercatat sebanyak 15 volume dari tafsir al Misbah.
Sesuai dengan perhatian Shihab terhadap tafsir tematis, maka Tafsir al Misbah ini pun disusun dengan tetap berusaha menghidangkan setiap bahasan surat pada apa yang disebut dengan tujuan surat atau tema pokok surat. Hal ini dapat disaksikan misalnya ketika mencoba menafsirkan surat al Baqarah, Quraish Shihab menjelaskan bahwa tema pokok surat ni adalah ayat yang membicarakan tentang kisah al Baqarah yaitu kisah bani israil dengan seekor sapi. Melalui kisah al Baqarah ditemukan bukti kebenaran petunjuk Allah, meskipun pada mulanya tidak bisa dimengerti. Kisah ini juga mebuktikan kkekuasaan Allah. Karena iulah sebenarnya surat al-Baqarah berkisar pada betapa haq dan benarnya ktab suci al quran dan betapa wajar petunjuknya untuk diikuti.
Dalam tafsirnya ini Quraish Shihab banyak mengambil inspirasi dari beberapa mufassir terdahulu, di antaranya adalah Ibrahim Ibn Umar al-Biqa’i (w.885H/1480M), Muhammad Tantawi pemimpin tinggi al Azhar, Mutawalli al-Sha’rawi, Sayyid Qutb, Muhammada Tahir b. Ashur, dan Muhammad Husayn Tabataba’i
D. Penutup
Kajian tafsir di Indonesia sebetulnya mengalami kemajuan yang cukup pesat. Hanya saja sesuai kondisi sosio-historis bangsa Indonesia, maka metode penafsiran tidak terlepas dari metode terjemah dalam rangka memudahkan pemahaman ummat Islam di Indonesia. dengan kecenderungan penafsiran yang lebih mengarah pada metode penafsiran tematis, maka kajian tafsir yang berkembang lebih banyak pada tafsir tematis.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Arifin, Bey. Samudra al Fatihah. Surabaya: Arini, 1972.
Baidan, Nashruddin. Tafsir bi Al-Ra’yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam Al Qur’an. Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1999

__________. Perkembangan Tafsir al Qur’an di Indonesia. Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003

Disertasi Ilmiah 4 : Tafsir al Bayan oleh Prof. Dr. TM Hasbi Ash shiddieqy , http://disertasi.blogspot.com. 28 Juni 2007

Essack, Farid. Qur’anic Hermeneutics, Problems and Prospect” The Muslim Word, LXXXIII, 2 April, 1993
Federspiel, Howard M.. Kajian Tafsir Indonesia ter. Drs. Tajul Arifin. Bandung; Mizan, 1996.

Gusmian, Islah. Khazahan Tafsir Indonesia dari Hermenutika hingga Ideologi. Jakarta: Teraju, 2003

Haji Abdul Malik Karim Amrullah, id.wikipedia.org

HAMKA, Tafsir Al-Azhar juz 1. Jakarta: PT Pembimbing Masa, 1967.

Jalal, Abd. Tafsir al-Maraghi dan Tafsir al-Nur Sebuah Studi Perbandingan, Disertasi: IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1985

Mas’ud, Muhamad. Subhanallah: Quantum Bilangan-bilangan al-Qur’an. Yogyaarta: Diva Press, 2008.

Purba, Radiks. Memahami Surat Yasin. Jakarta: Golden Terayon Press, 1998

Rafi’udin dan Rifa’i, Edham. Tafsir Juz Amma Disertai Asbabun Nuzul. Jakarta: Pustaka Dwi Par, 2000.

Rakhmat, Jalaluddin. Tafsir bil Ma’tsur Pesan Moral al Qur’an. Bandung : Rosdakarya, 1993.

Raharjo, M. Dawam. Ensiklopedi al Qur’an. Jakarta: Paramadina, 1996.

Shiddieqy , Hasbi Ash. Tafsir al Bayan Vol I. Bandung: PT Al Am’arif, tt

__________. Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits. Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1999.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 1992

__________. Lentera Hati Kisah dan Hikmah Kehidupan. Bandung: Mizan, 1994.

__________. Wawasan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1996

__________. Tafsir al Misbah : Pesan Kesan dan Keserasian al Qur’an vol.I Jakarta : Lentera Hati, 2002

__________. Logika Agama (Jakarta: Lentera hati 2005

Subhan, Zaitunah. Tafsir Kebencian: Studi Bias Jender dalam Tafsir. Yogyakarta: LKiS, 1999.

Tafsir al Azhar, http//disertasi.blogspot.com.

Tim Badan Wakaf UII., Al Qur’an dan Tafsirnya. Yogyakarta: UII, 1995.

Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif Al Qur’an. Jakarta: Paramadina, 1999.

Yusuf, M. Yunan. Corak Pemikiran Kalam Tafsir al Azhar. Jakarta : Pustaka Panji Mas, 1990

Baca Selengkapnya,..