EVOLUSI KONSEP SUNNAH

EVOLUSI KONSEP SUNNAH
(Telaah Historis Perkembangan Konsep Sunnah sampai Era Al Syafi’i)
Oleh : TaufikurRahman

A. Pendahuluan
Salah satu warisan Nabi Muhammad kepada ummatnya di samping al Qur’an adalah sunnahnya. Perbincangan sunnah Nabi merupakan diskusi panjang yang terus berlangsung pada masa sekarang. Isu sentral yang terus berlangsung adalah hakikat, status dan otoritas sunnah (contoh-contoh normatif Rasulullah SAW). Isu ini menjadi begitu penting karena kedudukan Nabi Muhammad SAW sebagai utusan Allah swt sehingga perkataan dan perbuatannya diterima oleh sebagian besar muslim sebagai sumber kewenangan keagamaan hukum dan kedua setelah al Qur’an.

Al -Qur’an sendiri berulang-ulang memerintahkan kepada pembacanya agar mematuhi Allah dan utusan-Nya. Oleh karena itu imitatio Muhammadi menjadi standar etika di kalngan ummat Islam, menjadi dasar bagi hukum Islam dan menjadi standar bagi kebanyakan “aktivitas keduniaan”. Namun bagaimana sebenarnya pemahaman ummat Islam terhadap konsep sunnah Nabi dan penerapannya dalam kehidupan sehari-hari utamanya dalam memutuskan berbagi persoalan yang timbul? Ternyata sejarah membuktikan adanya perdebatan dan perbedaan di kalangan ummat islam. Membicarakan tentang sunnah juga tidak terlepas kaitannya dengan pembicaraan mengenai hadith karena hadith merupakan kendaraan bagi sunnah (the carrier of sunnah). Secara bebas istilah sunnah dan hadith memiliki arti yang sama yaitu tradisi nabi (prophetic tradition). Akan tetapi kajian kritis atas dua istilah tersebut tidaklah identik. Makalah ini mencoba untuk menyoroti perkembangan konsep sunnah mulai dari masa Nabi SAW sampai dengan era al-Sha>fi’i>.

B. Pengertian Sunnah
Secara etimologis Sunnah yang berasal dari kata sanna yasunnu sannan wa sunnah pada asalnya berarti habitual parctices customary procedure or action ada juga yang memberi arti dengan “jalan setapak, prilaku, praktek, tingkah laku kebiasaaan ataupun tata cara”.
Istilah sunnah secara tidak langsung mengandung arti praktek normatif, atau model perilaku baik dari seseorang atau kelompok tertentu . Artinya dalam konteks ini konsep tersebut mempunyai dua arti yaitu (1) suatu fakta historis mengenai tingkah laku dan (2) kenormatifannya untuk generasi-generasi berikutnya Di dalam al Qur’an, cara Allah bertindak terhadap generasi-generasi lalu juga diistilahkan dengan sunnah yaitu sunnah Allah seperti dalam QS.17:77 dan QS. 3:63. Sedangkan sunnah generasi terdahulu merujuk pada praktek dan kebiasaan. Sejumlah ayat-ayat al-Qur’an secara jelas menunjukkan bahwa sunnah praktek atau perilaku seperti dalam QS 8:38 dan QS 15:8
Ketika istilah sunnah digunakan dalam kaitannya dengan doktrin atau hukum Islam, ia kemudian merujuk pada praktek-praktek normatif ideal yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW yang selama hidupnya selalu memiliki otoritas istimewa. Yang menarik untuk dikaji adalah pemahaman konsep sunnah yang setidaknya selama Islam masa pertengahan telah diidentikkan dengan norma-norma praktis atau model tingkah laku yang terkandung dalam hadith menjadi sangat penting karena pada saat yang sama muncul fenomena metodologi keagamaan dalam ketiadaan bimbingan yang hidup dari Nabi dan para sahabat
C. Konsep Sunnah Pada Masa Rasulullah SAW dan Para Sahabat :
Kalau kita melacak dari sejarah, konsep tentang sunnah tampaknya sudah ada sejak masa Rasulullah SAW. Hal ini dapat kita lihat dari hadith-hadith Nabi Muhammad SAW yang secara eksplisit menyebut kata sunnah seperti:

تَرَكْتُ فِيكُمْ أَمْرَيْنِ لَنْ تَضِلُّوا مَا تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا كِتَابَ اللَّهِ وَسُنَّةَ نَبِيِّهِ
“Aku tinggalkan kepada kamu dua perkara, kamu semua tidak akan tersesat selama berpegang pada keduanya, yaitu kitab Allah (al-Qur’an) dan Sunnah Nabi-Nya” (H.R. Imam Malik, No.1395)

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْأَزْهَرِ حَدَّثَنَا آدَمُ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ مَيْمُونٍ عَنْ الْقَاسِمِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ النِّكَاحُ مِنْ سُنَّتِي فَمَنْ لَمْ يَعْمَلْ بِسُنَّتِي فَلَيْسَ مِنِّي وَتَزَوَّجُوا فَإِنِّي مُكَاثِرٌ بِكُمْ الْأُمَمَ وَمَنْ كَانَ ذَا طَوْلٍ فَلْيَنْكِحْ وَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَعَلَيْهِ بِالصِّيَامِ فَإِنَّ الصَّوْمَ لَهُ وِجَاءٌ)

“Nikah adalah sunnahku, barangsiapa yang tidak mengerjakan sunnahku maka ia bukan termasuk golonganku dan kawinlah karena aku sangat bangga dengan banyaknya ummat. Barangsiapa yang mempunyai keluasan rezeki hendaklah ia menikah dan barangsiapa belum mendapatkannya maka hendaklah ia berpuasa, karena puasa merupakan benteng baginya”.

عَنْ أَنَسٍ أَنَّ نَفَرًا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَأَلُوا أَزْوَاجَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ عَمَلِهِ فِي السِّرِّ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا أَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ وَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا آكُلُ اللَّحْمَ وَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا أَنَامُ عَلَى فِرَاشٍ فَحَمِدَ اللَّهَ وَأَثْنَى عَلَيْهِ فَقَالَ مَا بَالُ أَقْوَامٍ قَالُوا كَذَا وَكَذَا لَكِنِّي أُصَلِّي وَأَنَامُ وَأَصُومُ وَأُفْطِرُ وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِي فَلَيْسَ مِنِّي
“Dari Anas ra bahwa beberapa orang bertanya kepada istri Nabi SAW tentang perbuatannya, sebagian berkata saya tidak akan kawin, yang berkata saya tidak akan makan daging, dan yang lainnya berkata saya tidak akan tidur. Maka Rasulullah SAW memuji Allah dan berkata : “Kenapa sebagian orang mengatakan begini dan begitu, sesungguhnya saya ini shola tapi juga tidur, berpuasa tapi juga berbuka dan saya juga kawin. Maka barangsiapa tidak menyukai sunnahku, ia tidak termasuk golonganku”

حدثنا أبو أمية ، قال : حدثنا أبو عاصم ، عن ثور بن يزيد ، عن خالد بن معدان ، عن عبد الرحمن بن عمرو السلمي ، عن عرباض بن سارية ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي وعضوا عليها بالنواجذ »
Hendaklah kalian berpegang kepada sunnahku dan sunnah para khalifah rasyidah yang mendapatkan petunjuk sesudahku dan hendaklah kalian benar-benar memeganginya.
Hadith-hadith di atas secara eksplisit menggambarkan bahwa konsep tentang sunnah, yang dalam hal ini adalah bahwa sunnah Nabi sudah ada sejak masa nabi Muhammad SAW, di mana beliau sangat menekankan ummatnya untuk senantiasa mengikuti sunnah-sunnahnya.
Semasa Rasulullah hidup, sunnah mengandung kesesuaian tindakan para sahabat dengan tindakan Rasulullah SAW. Mereka menata kehidupan mereka berdasrkan Qur’an sebgaimana yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW. Tidak ada hukum tersendiri yang diperlukan untuk mendukung lurusnya tindakan mereka kecuali perkataan dan perilaku Rasulullah SAW.
Setelah Rasulullah SAW wafat, para sahabat masih memiliki al Qur’an, perilaku Rasulullah SAW dan kebiasaan-kebiasaan mereka sendiri yang mereka praktekkan selama beliau masih hidup. Namun di samping sebagai penyampai sunnah rasul merka sekarang juga menjadi penafsir dan pengurainya. Hal ini meluaskan ruang lingkup sunnah dan memberikan kandungan yang baru dalam orbitnya. Persoalan-persoalan baru yang dihadapi oleh para sahabat mendesak mereka untuk memberikan jawaban dengan ijtihad mereka sendiri dengan berdasarkan pada contoh dan suri tauladan yang telah diberikan oleh Rasulullah SAW kepada mereka. Sebagai cermin dari kehidupan dan perilaku Rasulullah SAW, kelakuan dan pendapat para sahabat lambat laun dipandang sebagai contoh bagi generasi berikutnya. Hal inilah yang kemudian memperluas ruang lingkup sunnah bukan lagi terbatas kepada sunnah rasul akan tetapi juga mencakup sunnah para sahabat. Terdapat beberapa contoh ijtihad yang dilakukan oleh khulafa’ rasyidun yang kemudian menjadi sunnah bagi kaum muslimin sesudahnya.

D. Konsep Sunnah Menurut Ahli Madhab-madhhab Awal
1. Era al-Awza’i> : Sunnah sebagai Praktek kaum muslimin
Konsep sunnah kemudian mengalami perkembangan pada masa madhab-madhhab awal. Salah satu ulama terdahulu dari madhhab awal adalah Abu> ‘Amr ‘Abd al-Rah}man al-Awza’i> (w. 157H) dari Syiria. Ia mengenal konsep sunnah, akan tetapi tidak mengidentikkannya dengan tradisi-tradisi formal. Ia sering merujuk pada praktek yang dilakukan oleh kaum muslimin yang sampai kepadanya dari masa hidup Rasulullah SAW. Dalam pertentangan pendapatnya dengan Abu> Hani>fah, Ia, dalam kebanyakan kasus terlebih dahulu bergumentasi dengan prilaku Rasulullah. Kemudian untuk memperkuat argumennya ia mengutip praktek sahabat dan kaum muslimin terdahulu. Kadang-kadang ia juga menyebut perilaku dan kebiasaan bani Umayyah hingga terbunuhnya Walid bin Yazid (w. 126 H), sebagai penguat argumennya. Setelah mengutip beberapa preseden, Al Awza’i> sering mengakhiri uraiannya dengan ungkapan “bi had>ha> mad}at al sunnah
Pandangan yang dikemukakan oleh al-Awza’i> tentang sunnah, menurut Joseph Schact adalah apa yang dikenal dengan “living tradition” yaitu praktek-praktek kaum muslimin yang dimulai dari nabi SAW, dilestarikan oleh para khalifah awal dan para penguasa berikutnya dan kemudian divervikasi oleh para ulama. Praktek-praktek kaum muslimin yang kontinyu adalah yang sangat menentukan sedangkan rujukan pada Nabi atau para khalifah awal bersifat fakultatif atau opsional dan bukan merupakan suatu keharusan untuk memantapkan sunnah. Hampir dalam setiap lembar al-siyar dapat ditemukan contoh-contoh yang dapat membuktikan pernyataan di atas. Salah satunya adalah ketika al-Awza’i> menentang pendapat Abu> Hani>fah yang mengatakan bahwa barang siapa yang mendapatkan sesuatu dalam perang maka barang tersebut menjadi miliknya. Maka jika seorang lelaki mendapatkan seorang jariyah, ia tidak boleh menggaulinya selama berada dalam da>r al-h}arb. Al Awza’i> menentang pendapat tersebut seraya menyatakan bahwa lelaki tersebut boleh menggauli jariyahnya karena kaum muslimin pernah menggauli jariyah ketika mereka mendapatkannya sebagai tawanan perang ketika melawan Bani> Must}aliq sebelum mereka pulang ke da>r al-Isla>m.
Demikian juga penolakan al-Awza’i> terhadap pendapat Abu> Hani>fah yang menyatakan bahwa jika seorang non muslim memeluk Islam, meninggalkan rumah dan harta bendanya maka harta benda tersebut akan menjadi kategori harta rampasan perang apabila negeri asal orang non muslim tersebut jatuh ke tangan kaum muslimin. Al-Awza’i> menolak pandangan tersebut dengan mengemukakan contoh ketika jatuhnya Mekah, di mana Rasulullah SAW tidak merampas milik kaum muslimin di sana ataupun menjadikan mereka sebagai tawanan. Contoh –contoh di atas mengindikasikan bahwa sunnah dalam pandangan al Awza’i> sebagian didasarkan atas kebiasaan aktual kaum muslimin di sekitar Rasulullah bahkan sebagaimana yang dikemukakan juga meliputi tradisi kaum muslimin jauh sesudah wafatnya Rasulullah SAW.
Berkenaan dengan konsep sunnah pada masa awal tersebut, Ahmad Hasan menyimpulkan bahwa pertama menurut al Awza’i> orang lain dapat menciptakan sunnah di mana sunnah Rasul menjadi pelindungnya. Kedua sunnah dapat ditentukan dengan ra’y dalam persoalan di mana instruksi yang jelas, tidak dapat diperoleh, dengan menerapkan satu kejadian dalam kehidupan Rasulullah SAW yang relevan dengan situasi. Dan ketiga, dapat terjadi perbedaan pendapat dalam menentukan sunnah atas dasar argumen.


2. Era Malik : Sunnah dalam wujud ‘Amal Ahl Madi>nah
Perkembangan tentang konsep sunnah dapat dilihat dari pandangan Ma>lik bin Anas (w.179 H). Hampir sama dengan al Awza’i>, sunnah bagi Imam Malik tidak sepenuhnya terdiri dari tradisi yang berasal dari Rasulullah SAW, juga bukan tradisi dari para sahabat dan tabi’un. Karyanya yang paling awal yang masih dapat kita temukan pada masa sekarang adalah al-Muwat}t}a’. Di dalam al-Muwat}t}a’ tersirat pandangan-pandangan Imam Malik mengenai sunnah yang kadang-kadang didasarkan atas tradisi yang berasal dari Rasulullah SAW, kadang-kadang atas dasar perilaku sahabat dan tabi’un dan adakalanya atas dasar praktek yang berlaku di masyarakat Madinah, bahkan bagi Imam Malik, praktek yang mapan dari masyarakat Madinah menjadi sarana yang penting untuk menimbang sunnah yang sesungguhnya.
Metode yang dipakai oleh Imam Malik di dalam al-Muwat}t}a’yaitu dalam setiap persoalan hukum pertama-tama ia mengutip hadith yang relevan dari Rasulullah SAW jika bisa diperolehnya, setelah itu ia mengutip pendapat sahabat dan kemudian terakhir adalah pendapat atau praktek dari ahli hukum madinah, yang umumnya merupakan pendapat salah seorang dari tujuh ahli hukum madinah sesekali ia mengutip preseden-preseden yang ditinggal oleh penguasa bani Umayyah seperti Marwan b, Hakam, ‘Abd al-malik dan ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz. Setelah itu ia mengemukakan pendapat madhhabnya sendiri yaitu madhhab masyarakat Madinah. Ungkapan yang biasa dipakai oleh Imam Malik ketika mengemukakan tentang praktek masyarakat madinah adalah mad}at al-sunnah (yang demikian telah menadi praktek), al-sunnah ‘indana> (praktek yang ada pada kami), al sunnah allati> la> ikhtila>fa fi>ha> ‘indana> (praktek yang tidak diperselisihkan lagi oleh kami), al-amr ‘indana> (praktek kami), al-amr al mujtama’ ‘alayh ‘indana> (perkara yang sudah disepakati oleh kami) dan al-amr alladhi> la> ikhtila>fa fi>ha> ‘indana> (perkara yang tidak ada perbedaan di antara kami). Menurut Fazlur Rah}man, penggunaan istilah-istilah tersebut sangat erat kaitannya satu sama lain dan secara legal adalah ekuivalen meskipun agak berbeda.
Menarik untuk dikaji bahwa dalam satu contoh imam Malik mengutip sebuah hadith Nabi SAW yang menyatakan bahwa Nabi SAW menjamin hak shuf’ah. Kemudian Imam Malik menyatakan “wa ‘ala> dha>lik al sunnah allati> la ikhtila>f fi>hi> ‘indana>”. Setelah itu ia menulis bahwa seorang ahli hkum terkenal dari Madinah yaitu Sa’i>d b. Al Musayyib (w. 90 H), pernah ditanya tentang “adakah sunnah tentang shuf’ah?” ia menjawab : “ya, akan tetapi shuf’ah hanya berlaku untuk rumah dan tanah dan hanya berlaku untuk orang-orang yang berserikat”.
Di sana ada dua penggunaan kata sunnah dalam pernyataaan “dan hal itu merupakan sunnah yang tidak dperselisihkan oleh kami” dan “adakah sunnah mengenai shuf’ah?”. Kata sunnah dalam penyataan pertama menurut Rah}man berarti “praktek” yaitu praktek yang dilakukan oleh kaum muslimin Madinah pada masa tersebut. Akan tetapi pengertian ini sudah pasti tidak akan cocok dengan pernyataan kedua, karena untuk praktek yang sudah disepakati bersama tentunya tidak akan ditanyakan lagi “adakah sunnah mengenai hal ini?”. Oleh karena itu dalam pernyataan kedua, sunnah diartikan sebagai suatu preseden otoritatif dan normatif.
Perrtanyaan yang muncul adalah preseden normatif manakah yang dikehendaki sunnah tersebut. Dalam hal ini tentunya yang dimaksud dengan adalah sunnah Nabi atau sunnah dari setiap otoritas berikutnya yang bersumber dari Nabi SAW. Apabila sunnah tersebut bersumber dari Nabi SAW maka jelaslah mengapa Sa’id b. Al-Musayyib dalam jawabannya tidak menyebut-nyebut Nabi SAW. Karena itu pula, Malik dalam hal ini tidak menyebutkan hadith Nabi SAW sehubungan dengan otoritas yang dimiliki oleh Sa’id b. Al Musayyib.
Dari paparan di atas, jelas bahwa konsep Malik tentang sunnah dapat bersumber dari salah satu dari para sahabat atau otoritas dari generasi sesudahnya walaupun secara garis besar sunnah tersebut tidak terpisah dari konsep sunnah Nabi SAW. Di samping itu, Malik juga sering menyatakan dalam al-Muwatta’ dengan ijtihadnya sendirinya. Hal ini terbukti dengan banyaknya pernyataan yang diawali dengan kata “Qa>la Ma>lik” tanpa mencantumkan sanad, walaupun ia terus menyerukan tentang “praktek yang dilakukan di negeri kami (Madinah)”.
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa kandungan aktual sunnah dari generasi muslim awal secara garis besar adalah produk dari ijtihad. Ketika hasil ijtihad ini diterima oleh semua ummat Islam melalui interaksi pendapat secara terus menerus maka ia kemudian menjadi konsensus bersama (ijma>’). Itulah sebabnya mengapa sunnah dengan pengertian sebagai praktek yang disepakati bersama oleh Malik disebut dengan istilah al-amr al-mujtama’ ‘alayh ‘indana>. Hal ini pula yang mungkin menyebabkan ungkapan ‘sunnah nabi’ jarang muncul dalam teks-teks madhhab Madinah.
Dalam beberapa kasus, ketika terjadi pertentangan, Malik justru menolak tradisi dari Rasulullah SAW dan lebih mendahulukan pendapat para sahabat dan tabi’in. Hal ini disebabkan karena pendapatnya bahwa praktek yang mapan dan disepakati di kota Madinah adalah praktek yang ideal. Itulah sebabnya para ahli hukum di Iraq dan al-Sha>fi’i> menuduhnya sebagai orang yang mengabaikan hadith. Bahwa Malik menggunakan istilah sunnah dalam pengertian praktek yang sudah mapan di Madinah dapat dibuktikan dari pernyataan-pernyataannya sendiri yaitu: Pertama, ia menggunakan kata sunnah dan ungkapan-ungkapan seperti “al-amr al-mujtama’ ‘alayh ‘indana>” dengan cara yang dapat saling dipertukarkan. Kedua, dalam beberapa kasus ia sendiri merujuk pada praktek (‘amal). Ketiga, kadang-kadang ia merujuk pada konsensus ulama Madinah. Keempat, sejumlah bab dalam al-muwatta’diberi judul “sunnah dalam masalah ....” sedangkan bab yang lain diberi judul “amal dalam ......” . Hal ini menyiratkan bahwa sunnah dan amal bagi Malik adalah sesuatu yang identik.
Argumentasi Malik tentang kehujjahan praktek masyarakat Madinah cukup rasional. Menurutnya para sahabat telah melihat prilaku Rasulullah SAW dalam semua keadaan dan dengan demikian mereka menjadi generasi yang menerapkan perilaku Rasulullah SAW yang telah mereka ketahui di dalam kehidupan mereka. Karena itu pada saat generasi ketiga, sunnah Rasul dipandang sudah menjadi praktek yang mapan di tengah-tengah ummat. Atas dasar hipotesa ini, sunnah Rasul semakin lama menjadi semakin nyata kelihatan bagi orang awam. Jika sebelumnya seorang sahabat tidak mengetahui suatu hal, maka beberapa waktu kemudian ia akan mengetahuinya. Hal ini pernah ditegaskan oleh Malik secara jelas dalam suratnya kepada al-Layth b. Sa’d (w. 175 H) bahwa
“ Madinah adalah tempat hijrah Nabi Muhammad SAW. Di sanalah tegaknya asas daulah islamiyah, turunnya al qur’an, ditentukannya halal dan haram, dan penduduknya mengetahui turunnya wahyu ketika Nabi bersama dengan mereka. Mereka mena’ati perintah-perintahnya, mengikuti sunnahnya, dan setelah rasulullah SAW wafat, tampilah para sahabatnya yang merupakan ummat paling taat mengikutinya...kemudian tampillah tabi’un yang bertindak mengikuti sunnah-sunnah tersebut”
Di Madinah tinggal tidak kurang dari tigapuluh ribu sahabat. Praktek mereka yang sudah dikenal, diakui dan mapan, bagi Imam Malik, jauh lebih dapat diandalkan dari sebuah hadi>th shadhdh . Apalagi sebuah hadith didasarkan pada penyampaian oleh satu orang, dua orang atau paling banyak enam orang, sedangkan praktek dikenal oleh ribuan orang. Dengan demikian saluran praktek jauh lebih dapat diandalkan untuk dapat mengetahui sunnah yang sesungguhnya, daripada rangkaian periwayatan. Namun hal ini tidaklah menunjukkan bahwa Malik mengabaikan hadith. Dalam beberapa kasus, Malik juga menyandarkan diri kepada perilaku Rasulullah SAW sebagaimana yang dituturkan oleh orang kepadanya dalam bentuk hadith. Hanya saja jika suatu hadith tidak didukung oleh praktek, maka hadith tersebut tidak diingkari, namun tidak pula dijadikan sebagai dasar tindakan.
3. Era Abu> Yusuf dan al-Shaybani> : Penguatan hadith sebagai pendukung sunnah
Pada tahapan berikutnya sunnah Nabi mulai mendapatkan penguatan dari hadith sebagai bentuk ujaran verbal yang berasal dari Nabi Muhammad SAW. Ahli Hukum berikutnya yang banyak mengemukakan tentang sunnah adalah Abu> Yusuf (w. 182 H). Dalam bukunya al-Radd ‘ala Siyar al Awza’i> ia banyak mengkritik pandangan al Awza’i> yang menyerang pendapat gurunya, Abu> Hani>fah. Salah satu poin kritikan Abu> Yusuf terhadap al Awza’i> adalah seringnya al Awza’i> merujuk pada praktek-praktek kaum muslimin dan para pemimpin politik yang ia identikkan dengan sunnah. Contoh kritik yang sangat tajam dari Abu> Yusuf terhadap al-Awza’i> adalah ketika membela pendapat gurunya, Abu> Hani>fah yang dikritik oleh al Awza’i> dalam pembagian ghanimah atau rampasan perang. Ketika al-Awza’i> mengatakan “’ala> ha>dha> ka>nat a’immah al muslimi>n fi> ma> salaf “ dan “bi ha>dha> mad}at al-sunnah”, Abu> Yusuf menyatakan bahwa praktek yang demikian mungkin hanya pendapat ulama Syiria, tempat asal al-Awza’i> , yang tidak begitu baik mengenal aturan ibadah dan usul al fiqh.
Dari Abu> Yusuf inilah mulailah periode ketika hadith sering menjadi rujukan sebagai pendukung sunnah meskipun keduanya masih terpisah. Abu> Yusuf memandang sunnah sebagai tindakan dan perilaku Rasululllah SAW sebagaimana yang dipraktekkan oleh kaum muslimin sepninggal beliau. Istilah sunnah dan hadith berjalan sejajar dalam argumennya. Ia secara radikal menolak hadith-hadith ahad yang bertentangan dengan sunnah dan tradisi yang dikenal oleh para ahli hukum Islam. Ia juga tidak mau mengatakan “mad}at al Sunnah” untuk hal-hal yang masih samar-samar sebagaimana yang dilakukan oleh al Awza’i> .
Abu> Yusuf juga menolak untuk menerima rujukan umum al Awza’i> terhadap kebiasaan-kebiasaan yang tak terputus-putus (uninterrupted custom) dan mempertanyakan reabilitas orang-orang yang tidak dikenal yang oleh al-Awza’i> diterima sebagai orang yang memiliki otoritas untuk mengklaim sunnah. Abu> Yusuf menyatakan “Ahli Hijaz memutuskan suatu perkara dan ketika ditanya tentang otoritas pendukung putusan tersebut mereka menjawab bahwa inilah sunnah yang telah berlaku (bi ha>dha> mad}at al sunnah). Menurut Abu> Yusuf, hal itu bukanlah sunnah melainkan putusan panarik pajak pasa (‘a>mil al-su>q) atau beberapa penarik pajak daerah terpencil (‘a>milu>n ma min al-jiha>t). Menurutnya sunnah dapat dipakai sebagai hujjah jika sunnah tersebut dikenal dan diketahui oleh orang-orang yang memahami hukum dan ilmu (ahl al-h}ukm wa al-‘Ilm)
Dalam tulisannya, Abu> Yusuf sering memunculkan istilah sunnah dan hadith secara simultan. Diperkirakan bahwa ia melakukannya untuk mendokumentasikan sunnah dengan hadith, karena praktek-praktek hampir tidak lagi dianggap sebagai bukti bagi keabsahannya sendiri. Misalnya ia tidak sepakat dengan pendapat al Awza’i> yang menyatakan bahwa wanita mendapat bagian dengan ukuran yang pasti , demikian juga dengan orang dhimmi (yang dalam teksnya disebut ahl al kitab, yahudi dan nasrani) yang turut ambil bagian bahu membahu dalam peperangan membantu kaum muslimin. Untuk membela Abu> Hani>fah, Abu> Yusuf mengutip beberapa tradisi dari Rasulullah SAW dari Ibnu Abbas yang menyatakan bahwa wanita dan Yahudi bani Qainuqa’ yang ikut berperang hanya diberi persenan oleh Rasulullah SAW. Sebagai kesimpulan ia mengatakan bahwa ‘dalam masalah ini ditemukan banyak sekali hadith yang masyhur dan sunnah yang dikenal dengan baik’ (wa al-hadi>th fi> ha>dha> kathi>r wa al-sunnah fi> ha>dha> ma’ru>fah) . Sebenarnya al Awza’i> sendiri dalam masalah tersebut juga berargumentasi dengan landasan perilaku Rasulullah SAW dan praktek yang dilakukan oleh kaum muslimin dan para pemimpin politik mereka (wula>h al muslimi>n), namun Abu> Yusuf menolak pandangannya karena praktek seperti itu tidak dikenal oleh ahl al-fiqh dan ahl al-‘ilm.
Contoh di atas menunjukkan bahwa Abu> Yusuf lebih berpegang pada tradisi-tradisi yang sudah dikenal dengan baik dan bukan sekedar perujukan perujukan kepada Rasulullah SAW dan praktek tanpa didukung oleh ahl al-fiqh dan ahl al-‘ilm, bahkan secara eksplisit kadang ia menyatakan “innama> yu’khadhu fi> ha>dha> bi al-sunnah’ an Rasu>l Alla>h Nabi> Muh}ammad SAW wa ‘an al-salaf min asha>bih wan min qawm fuqaha>’
Pemikir berikutnya adalah al-Shaybani>. Ia tidak banyak berbeda dengan Abu> Yu>suf dalam hal sunnah. Kebiasaannya dalam berargumentasi adalah pertama ia tunjukkan sunnah mengenai persoalan tersebut, kemudian didukung dengan tradisi dari Rasulullah SAW dan praktek sahabat. Sebagaimana Abu> Yu>suf, ia juga mendasarkan diri kepada hadith yang dikenal baik dan pada beberapa peristiwa ia menggunakan ungkapan “al-sunnah al-ma’ru>fah”. Akan tetapi pernyataannya yang berulang-ulang : “ inilah pendapat Abu> Hani>fah dan para ahli hukum kami pada umumnya”, mencerminkan warna setempat dalam kesimpulan-kesimpulannya.
Ia dengan pedas mengkritik Imam Malik dan orang-orang Madinah karena mengabaikan tradisi Rasulullah SAW yang mereka riwayatkan sendiri. Misalnya, Malik berpendapat bahwa tidak ada salahnya untuk melintas di hadapan orang shalat. Al-Shaybani> dengan keras mengkritik dengan mengatakan bahwa mereka menyampaikan tradisi yang mereka sendiri tidak mengikutinya. Sebagai kesimpulannya, ia menyatakan bahwa dalam masalah ini mereka telah menyisihkan tradisi dan mengikuti apa yang mereka sukai tanpa adanya dukungan dari atsar dan sunnah. Dari sini, nampaknya al-Shaybani> sudah setengah jalan menuju blok pemikiran al-Sha>fi’i>.
Dari perbedaan padangan para ahli hukum tersebut di atas, tampak bahwa dalam satu situasi sunnah dapat berbeda karena ahli hukum mengutip suatu kejadian tertentu dari kehidupan Rasulullah SAW yang dianggap relevan dengan situasi yang dihadapinya, sedangkan ahli hukum lain dapat berargumentasi dengan cara yang berbeda. Kenyataan ini didukung oleh ketergantungan yang besar pada orang-orang yang mempunyai otoritas di daerah mereka daripada yang lainnya. Akibatnya konsep sunnah menjadi berbeda antara ahli hukum yang satu dengan ahli hukum yang lain sehingga konsekuensinya produk hukum yang dihasilkanpun berbeda.
Dalam kaitannya dengan hal tersebut, Rah}man menarik beberapa hal penting bahwa : (1) sunnah kaum muslimin pada masa lampau secara konsepsional dan secara garis besar berhubungan erat dengan sunnah Nabi SAW. Pendapat yang mengatakan bahwa praktek kaum muslimin pada masa lampau terpisah dari konsep sunnah Nabi adalah salah. (2) Meskipun demikian kita dapat melihat bahwa kandungan sunnah kaum muslimin pada masa lampau tersebut sebagian besar adalah hasil ijtihad kaum muslimin sendiri. (3) ada unsur kreatif dari kandungan sunnah tersebut yaitu ijtihad individual yang kemudian mengalami kristalisasi menjadi ijma’ berdasarkan petunjuk pokok dari sunnah Nabi yang tdaik dianggap sebagai sesuatu yang spesifik. (4) Bahwa kandungan sunnah atau sunnah dengan pengertian sebagai praktek yang disepakati bersama adalah indentik dengan ijma’.
Jadi di dalam madhhab-madhhab awal secara literal sunnah dan ijma’ saling terpadu dan secara aktual material adalah identik. Oleh karena itu sunnah pada madhhab-madhhab awal merupakan tradisi yang hidup dan terus menerus berkembang melalui proses kreatif yang sebenarnya menggambarkan sebuah sinergi sunnah-ijtiha>d-ijma>’. Sunnah kemudian selalu berkembang karena konsep ijma’ dalam hal ini tidaklah dipahami sebagai sebuah fakta statis yang ditetapkan dan diciptakan, akan tetapi merupakan sebuah proses demokratis yang terus bergerak sehingga pada gilirannya akan memunculkan sunnah-sunnah yang disepakati oleh sebagian besar ummat Islam di bawah naungan sunnah Nabi SAW.

E. Identifikasi Sunnah dengan Hadith oleh al-Sha>fi’i>
Al-Sha>fi’i> melakukan perubahan besar dalam konsep sunnah yang dipakai dalam madhhab-madhhab awal. Sunnah pada madhhab awal merupakan sebuah ideal yang hendak dicontoh persis oleh generasi muslim pada masa lampau dengan menafsirkan teladan Nabi SAW.
Proses dan metodologi kreatif yang berlangsung pada masa-masa tersebut di serang oleh al-Sha>fi’i> dengan menyerukan diterimanya materi hadith secara besar-besaran dalam hukum Islam. Tujuannya, walaupun mungkin ia tidak melihatnya demikian, adalah menyerang doktrin ijma’ dari aliran-aliran hukum yang ada dan membatasinya pada praktek-praktek dan kewajiban agama yang mendasar. Gerakan inilah yang oleh Rah}man disebut dengan gerakan “substitusi hadith” yang mengakibatkan berhentinya proses kreatif yang sudah berjalan sebelumnya.
Dengan gerakan ini dapat dipahami bahwa al-Sha>fi’i> ingin menyingkirkan sunnah yang hidup yang dikenal pada madhhab sebelumnya. Salah satu faktor yang melatarbelakangi gerakan al-Sha>fi’i> ini adalah keprihatinannya atas pengabaian hadith-hadith Nabi SAW. Karena itulah al-Sha>fi’i> senantiasa mengajukan keberatan terhadap argumentasi orang-orang madinah yang selalu mengedepankan praktik masyarakat Madinah dengan mengatakan bahwa tak kurang dari 30.000 sahabat yang mana praktek mereka sudah dikenal, diakui dan mapan sehingga dapat lebih diandalkan daripada hadith-hadith yang menyendiri.
Menurut al-Sha>fi’i>, sunnah yang datang dari Rasul dalam bentuk hadith melalui mata rantai rawi yang thiqah merupakan satu sumber hukum, terlepas apakah sunnah tersebut diterima oleh orang banyak atau tidak, bahkan walaupun ia merupakan tradisi yang terisolir atau menyendiri. Ketika ditanya tentang argumentasi kehujjahan tradisi-tradisi yang menyendiri (hadi>th ah}ad), al-Sha>fi’i> menyatakan bahwa dulu ketika orang-orang masih shalat menghadap bayt al-maqdis, datanglah seorang pembawa berita kepada penduduk Quba dan menceritakan bahwa Allah telah menurunkan wahyu tentang perubahan kiblat, sedangkan mereka masih dalam keadaan shalat, kemudian mereka segera berpaling ke masjid al-Haram. Diyakini bahwa mereka pasti menceritakan kejadian ini kepada Rasulullah SAW. Sekiranya mereka tidak boleh menerima berita dari seorang saja maka pasti Rasulullah SAW akan mengatakan “mestinya kalian jangan berpindah arah kiblat sampai aku memberitahu kalian atau sejumlah orang akan mendatangi kalian.” Demikian juga dalam kasus pengharaman khamr. Ketika Abu> Talhah dan sekelompok orang sedang minum-minuman, datanglah seseorang dengan membawa berita bahwa khamr telah diharamkan. Maka mereka memerintahkan orang-orang untuk memecahkan tempat minuman.
Pernyataan di atas senada dengan apa yang ditulis oleh al-Sha>fi’i> dalam al-Risalah ketika membela khabar ah>ad sebagai hujjah yang harus dipakai daripada praktek-praktek sahabat besar. al-Sha>fi’i> menyatakan bahwa batasan khabar yang dapat dijadikan hujjah adalah khabar yang dibawa oleh seorang rawi. Dari seorang rawi hingga sampai kepada Rasulullah SAW.
Dari sini tampak sekali bahwa al-Sha>fi’i> lebih menekankan dan mengutamakan nilai-nilai tradisi dari Rasulullah daripada pendapat dan amal para sahabat. Hal yang berbeda dengan ahli hukum sebelumnya yang lebih cenderung mengikuti praktek atau pendapat para sahabat, yang dianggap sebagai ijma’, meskipun sudah ada tradisi dari Rasul. al-Sha>fi’i> menentang keras hal tersebut. Menurutnya, dengan adanya tradisi dari Rasulullah tidak ada wewenang lain yang boleh dipakai untuk mengalahkan tradisi Rasul. Ia menolak ijtihad-ijtihad yang kemudian diklaim sebagai ijma’ tersebut. Al-Sha>fi’i> dengan tegas menyatakan bahwa hasil yang pasti dari ijtihad adalah perselisihan pendapat bukan kesesuaian pendapat atau ijma’. Klaim bahwa mereka bisa mencapai ijma’ melalui pemikiran yang orisinil, menurutnya hanyalah pretensi kosong belaka.
Paparan di atas jelas menunjukkan bahwa kedudukan hadith bagi al-Sha>fi’i> lebih kuat dari sunnah yang hidup, yaitu sunnah yang berdasarkan penafsiran yang bebas dan progresif. Al-Sha>fi’i> menyatakan dengan tegas bahwa “Hadith Nabi Muhammad SAW bersifat mandiri” (al-hadi>th mustaghnin binafsih). Jika kita membuka kitab al-Umm, maka akan kita temukan banyak sekali hadith ahad yaitu hadith yang disampaikan secara verbal hanya dengan melalui satu atau dua saluran saja yang digunakan untuk menentang ijma’ dalam konsep ahli hukum sebelumnya.
al-Sha>fi’i> menentang mereka dengan menyatakan bahwa pada kenyataannya di luar kewajiban-kewajiban utama tidak ada ijma’. Bahwa ijma atau praktek yang disepakati bersama yang dinisbahkan oleh aliran-aliran hukum kepada otorita-otorita dan para ulama, sebenarnya bukanlah konsensus, akan tetapi pesamaan pendapat yang terjadi secara kebetulan pada satu konsep umum, sebab pada kenyataannya, dalam beberapa hal detai masih terdapat perbedaan pendapat di antara mereka. Oleh karenanya hal tersebut tidak bisa menggeser otoritas sunnah Rasulullah yang secara jelas dibawa oleh hadith.
Tampaknya perspektif ini dipengaruhi oleh anggapan bahwa sunnah juga merupakan wahyu meskipun berbeda dari wahyu al Qur’an. Wahyu sunnah adalah pengilhaman ke dalam jiwa. Dalam hal ini al-Sha>fi’i> berhasil mengaitkan dua makna wahyu itu melalui takwilnya terhadap kata al-h}ikmah yang banyak disebut dalam al-Qur’an mengiringi kata al-kita>b. al-h}ikmah menurut al-Sha>fi’i> adalah sunnah Rasulullah. Apabila al-h}ikmah adalah sunnah maka mena’ati Rasul yang selalu disebut menyertai ketaatan kepada Allah, berarti mengikuti sunnah.
Dengan demikian al-Sha>fi’i> memasukkan tiga elemen penting dalam sunnah Rasul yang menjadi batas pembeda dengan sunnah-sunnah yang lain yaitu: pertama doktrin sunnah, dalam bentuknya yang matang, merupakan identifikasi ekslusif istilah tersebut dengan Nabi Muhammad SAW sehingga sunnah dalam pengertiannya adalah sunnah Nabi SAW. Kedua, identifikasi sempurna sunnah dengan riwayat-riwayat hadith yang mata rantainya dapat dilacak sampai Nabi Muhammad SAW dan bernilai sahih. Sunnah dengan demikian sepadan dengan tradisi autentik. Ketiga, status sunnah sebagai wahyu di samping al Qur’an hanya saja proses pewahyuannya yang berbeda. Al Qur’an adalah Al Qur’an adalah wah{y matlu> sedangkan sunnah adalah wah}y ghayr matlu.
Apa yang dilakukan oleh Al-Sha>fi’i>, menurut pengamatan penulis, tidak terlepas dari situasi dan kondisi yang ada pada masanya. Pada masa sahabat, utamanya di bawah kepemimpinan al-khulafa>’ al-ra>shidu>n, praktek yang berasal dari masa Rasulullah SAW terus berlangsung dalam bentuk yang murni. Hal ini didukung oleh usaha para khalifah tersbut untuk menjaga kemurnian sunnah dan menutup jalan bagi masuknya tambahan yang tidak serasi. Namun setelah masa khalifah empat pertama, kehidupan kenegaraan menyimpang dari tradisi yang murni. Di dalam ummat sendiri, juga terjadi suatu kemurtadan teologis. Masing-masing aliran berusaha dengan gigih untuk membuktikan doktrinnya sebagai bagian dari ajaran Islam dan berusaha mencari dukungan dari otorita tertentu. Para khalifah Bani Umayyah sendiri tampak kurang berminat untuk melindungi kemurnian dan kesinambungan praktek yang ideal. Kondisi ini jelas akan membuat sunnah yang dimunculkan tidaklah lagi bersifat objektif, bahkan mungkin akan menyimpang jauh dari garis tuntunan sunnah Rasul yang benar.
Al-Sha>fi’i> mulai menyadari perbedaan antara sunnah dan evolusinya setelah ia berkunjung ke Iraq dari Madinah. Karena itu, ia mulai menyerang praktek yang ada yang dianggapnya sebagai bukan sunnah yang berkewenangan. Apa yang dilakukan oleh al-Sha>fi’i> ini pada saat tersebut memang sangat diperlukan, karena proses yang berkelanjutan tanpa formalisasi pada waktu-waktu tertentu dapat memutuskan kesinambungan proses itu sendiri dengan menghancurkan identitasnya. Ketika praktek sudah kehilangan kemiripan dengan sunnah yang ideal karena kesenjangan waktu maka kebutuhan akan hadith semakin mendesak. Dengan kecerdasannya, Al-Sha>fi’i> berhasil menciptakan mekanisme yang menjamin kestabilan struktur sosial religius pada masa pertengahan. Hanya saja pembakuan mekanisme konsep sunnah ini berakibat pada “terhentinya” proses kreatif dan sinergi yang baik dari sunnah-ijtiha>d-ijma>’. Padahal Imam al-Sha>fi’i> sendiri sebetulnya tidak menghendaki berhentinya proses kreatif dan sinergi sunnah-ijtihad. Hal ini dapat kita lihat adanya perubahan putusan hukum yang dikeluarkan oleh al-Sha>fi’i> karena perubahan situasi dan kondisi yang dikenal dengan Qawl Qadi>m dan Qawl Jadi>d.
F. Kesimpulan
Konsep Sunnah Nabi SAW ternyata mengalami perkembangan dari masa- ke masa. Pada masa Rasulullah SAW, sunnah dipahami dalam bentuk perilaku ideal yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW yang selalu mendapatkan bimbingan dari Allah sepanjang hidupnya. Pada masa sahabat konsep ini terus dipertahankan bahkan kemudian terus dikembangkan dengan adanya ijtihad-ijtihad dari para sahabat terutama al-Khulafa’ al-Rashidun yang diterapkan kepada masyarakat pada masa tersebut.
Konsep sunnah berkembang pada masa madhhab-madhhab awal. Pada masa ini, utamanya era al-Awza’i> dan Malik, sunnah lebih dipahami sebagai praktek yang sudah terwujud dan dikenal oleh masyarakat. Konsekuensinya, ketika ternyata terjadi benturan dengan hadith ahad, maka praktek di tengah masyarakatlah yang harus dikuatkan sehingga hadith menjadi terabaikan. Namun pada perkembangan berikutnya, pada era Abu> Yusuf dan al-Shaybani, posisi hadith mulai menguat sebagai pengiring sunnah, yang artinya keduanya lebih mempunyai porsi yang seimbang.
Konsep tentang sunnah kemudian berubah total pada era al-Sha>fi’i>. Pada masa ini sunnah identik dengan hadith sehingga hadith menjadi representasi dari sunnah. Dengan demikian, hadith sebagai ujaran verbal tentang tradisi Nabi SAW, meskipun berstatus ahad, lebih dikuatkan ketika terjadi benturan dengan praktek yang mapan di tengah masyarakat.

G. Penutup
Pada dasarnya sunnah yang harus diikuti adalah sunnah yang telah dicontohkan oleh Rasululllah SAW. Akan tetapi setiap periode kehidupan memunculkan persoalan dan tantangan yang berbeda sehingga karena diperlukan upaya kreatif untuk menjawab tantangan tersebut dengan naungan sunnah yang telah dicontohkan oleh Rasulullah SAW. Namun hal tersebut tentunya memerlukan usaha yang benar-benar obyektif dan dilakukan dengan sungguh-sungguh sehingga hasil yang dicapai dapat benar-benar mendekati sunnah ideal Rasulullah SAW.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Brown, Daniel W. Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern ter. Jaziar Radianti & Entin Sriani Muslim. Bandung: Mizan, 2000

Hasan, Ahmad. Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup ter. Agah Garnadi. Bandung: Penerbit Pustaka, 1984.

Majah, Ibn. Sunan Ibn Majah Juz. 5 CD Program : Maktabah Sha>milah Ver. 2

Malik, al Muwat}t}a’ . Beirut: D>ar al-Fikr, 1989.

Manz}u>r, Ibn. Tahdhi>ba>t Lisa>n al ‘Arab. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, 1994.

Muslim, S}ah}i>h} Muslim CD Maktabah Sha>milah Ver. 2

Mut}allib, Rif’ah Fawzi> ‘Abd Tawthi>q al-Sunnah fi al-Qarn al-Tha>ni> al-Hijri> Ususuh wa Ittija>huh. Mesir: Maktabah al-Kha>riji>, 1981.

Rah}man, Fazlur. Islam. Chicaqgo: University of Chicago Press, 1979.

_________. Membuka Pintu ijtihad, ter. Anas Mahyudin. Bandung: Penerbit Pustaka, 1984.

Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law. Oxford: Oxford University Press, 1964.

_________. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Oxford University Press, 1975.

Sha>fi’i>, al-Risa>lah ed. Ahmad Muhammad Syakir. Beirut:Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, tt.

__________., al-Umm Vol. VII. Beirut: Da>r al-Fikr, 1990.

_________. Ikhtila>f al Hadi>th ed. Muh}ammad Ah}mad ‘Abd al-‘Azi>z. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, 1986.

T}ah}awi>, al. Mushki>l al-A>tha>r, Vol. 3. tt.: CD Maktabah Sha>milah, tt.

Wehr, Hans. A Dictinary of Moslem Written Arabic, Ed. J Milton Cowan. London: Mac Donal and Evans Ltd., 1980.

Yusuf, Abu>. al Radd ‘ala Siyar al-Awza’i> Ed. Abu> Wafa> al-Afgha>ni>. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, tt.

Baca Selengkapnya,..

Kajian Tafsir Indonesia

KAJIAN TAFSIR DI INDONESIA
(TAHUN 1960 – 2008)
Oleh : Taufikurrahman

A. Pendahuluan
Al Qur’an yang dalam memori kolektif kaum muslimin sepanjang abad sebagai kalam Allah, menyebut dirinya sebagai “ petunjuk bagi manusia” dan memberikan “penjelasan atas segala sesuatu” sedemikian rupa sehinggga tidak ada sesuatupun yang ada dalam realitas yang luput dari penjelasannya. Bila diasumsikan bahwa kandungan al Qur’an bersifat universal, berarti aktualitas makna tersebut pada tataran kesejarahan meniscayakan dialog dengan pengalaman manusia dalam konteks waktu. Hal ini juga berlaku dengan kajian tafsir yang ada di Indonesia. Sesuai dengan kondisi sosio-historisnya, Indonesia juga mempunyai perkembangan tersendiri dalam kaitannya dengan proses untuk memahami dan menafsirkan al Qur’an.

Perkembangan penafsiran al Qur’an agak berbeda dengan perkembangan yang terjadi di dunia Arab yang merupakan tempat turunnya al Qur’an dan sekaligus tempat kelahiran tafsir al-Qur’an. Perbedaan tersebut terutama disebabkan oleh perbedaan latar belakang budaya dan bahasa. Karena bahasa Arab adalah bahasa mereka, maka mereka tidak mengalami kesulitan berarti untuk memahami bahasa al Qur’an sehingga proses penafsiran juga lumayan cepat dan pesat. Hal ini berbeda dengan bangsa Indonesia yang bahasa ibunya bukan bahasa Arab. Karena itu proses pemahaman al Qur’an terlebih dahulu dimulai dengan penerjemahan al Qur’an ke dalam bahasa Indonesia baru kemudian dilanjutkan dengan pemberian penafsiran yang lebih luas dan rinci. Oleh karena itu pula, maka dapat dipahami jika penafsiran al Qur’an di Indonesia melalui proses yang lebih lama jika dibandingkan dengan yang berlaku di tempat asalnya.
Dalam makalah ini penulis mencoba untuk membahas berbagai kajian tafsir yang ada di Indonesia mulai tahun 1960 sampai dengan sekarang. Pembatasan waktu ini penulis ambil dari periodesasi yang pernah dibuat oleh Howard M. Federspiel tentang kemunculan dan perkembangan tafsir al Qur’an di Indonesia yaitu awal abad XX sampai dengan tahun 1960-an, 1960 - 1970-an dan tahun 1970an sampai dengan sekarang. Sebetulnya periodesasi yang dibuat oleh Federspiel ini tidak luput dari kritikan, namun penulis memakainya dalam rangka mempermudah sebab sejauh menyangkut periodesasi perkembangan penafsiran di Indonesia, pembagian Federspiel inilah yang cukup memadai.
Makalah ini mencoba untuk membahas perkembangan kajian tafsir yang ada di Indonesia mulai tahun 1960an sampai dengan tahun 2008. Hanya saja karena banyaknya karya-karya tafsir yang ada di Indonesia, maka makalah ini akan menjelaskan secara lebih rinci pada tafsir lengkap 30 juz, sedangkan karya tafsir yang bersifat tematis, maupun yang hanya menfokuskan pada surat-surat tertentu akan penulis ulas secara lebih singkat sehingga diharapkan kajian ini akan mencakup keseluruhan karya tafsir yang ada di Indonesia secara komprehensif namun padat isi.

B. Karakteristik Penafsiran di Indonesia Tahun 1960 - 2008
Dari segi generasi Howard M. Federspiel pernah melakukan pembagian kemunculan dan perkembangan tafsir al Qur’an di Indonesia ke dalam tiga generasi. Generasi pertama dimulai sekitar awal abad XX sampai dengan tahun 1960-an. Era ini ditandai dengan penerjemahan dan penafsiran yang didominasi oleh model tafsir terpisah-pisah dan cenderung pada surat-surat tertentu sebagai obyek tafsir. Generasi kedua, yang muncul pada pertengahan 1960-an, merupakan penyempurnaan dari generasi pertama yang ditandai dengan adanya penambahan penafsiran berupa catatan kaki, terjemahan kata per kata dan kadang disertai dengan indeks sederhana. Tafsir generasi ketiga, mulai tahun 1970-an, merupakan penafsiran yang lengkap, dengan komentar-komentar yang luas terhadap teks yang juga disertai dengan terjemahnya.
Kesimpulan yang dikemukakan oleh Federspiel ini tidak sepenuhnya benar. Fakta menunjukkan bahwa pada periode pertama sudah ada karya tafsir yang sudah merupakan penafsiran lengkap seperti Tarjuman al Mustafid karya Abdul Rauf al Singkili dan Marah Labid karya Syek Muhammad Nawawi. Demikian juga pada periode kedua sudah terdapat tafsir lengkap 30 juz dengan komentar yang luas seperti tafsir al Azhar karya Hamka Hanya saja secara umum karya yang ada memang cenderung seperti yang dikemukakan oleh Federspiel.
Perkembangan terakhir dari kajian tafsir di Indonesia menunjukkan karya tafsir yang mengarah pada kajian tafsir maudhu’i. Hal ini banyak dipelopori oleh Quraish Shihab, yang banyak menghasilkan beberapa buku tafsir tematik seperti Lentera Hati, Membumikan al Qur’an dan Wawasan al Qur’an. Kecenderungan ini kemudian diikuti oleh para penulis yang lain dan makin disemarakkan dengan berbagai kajian tematik dari tesis dan disertasi di berbagai perguruan tinggi Islam.


C. Karya Tafsir Di Indonesia
1. Terjemah
Terjemah al Qur’an juga dimasukkan ke dalam bagian karya tafsir karena pada dasarnya terjemah juga merupakan upaya untuk mengungkapkan makna al Qur’an ke dalam bahasa lain. Artinya di dalamnya terdapat unsur interpretasi manusia terhadap ayat-ayat al Qur’an meskipun dalam bentuk yang sederhana, terlebih di dalamnya juga disertai dengan catatan kaki tentang makna satu ayat. Karya terjemah yang dihasilkan pada periode ini antara lain :
a. Al Qur’an dan Terjemahnya oleh Yayasan Penyelenggara Penterjemahan al Qur’an Departemen Agama RI tahun 1967. Karya ini merupakan salah satu proyek yang dimotori oleh Departemen Agama RI dalam rangka penerjemahan al Qur’an ke dalam Bahasa Indonesia.
b. Al Qur’an dan Terjemahannya oleh Redaksi Penerbit Bahrul Ulum pimpinan H. Bahtiar Surin
c. Al Qur’an Bacaan Mulia tahun 1977 oleh Dr. H. B. Jassin. Karya ini lebih merupakan upaya penerjemahan al Qur’an ke dalam Bahasa Indonesia dengan bahasa puitis. Hal ini sesuai dengan latar belakang HB Jassin yang merupakan seorang sasterawan. Latar belakang penerjemahan al Qur’an dengan bahasa puitis adalah karena al Qur’an memiliki kandungan sastra yang tiada tara.

2. Tafsir Tematis
Dari karya tafsir yang berkembang di Indonesia ada yang disusun dengan corak tafsir tematis di antaranya adalah :
a. Tematik Plural
Karya tafsir tematis ada yang bersifat plural yaitu karya yang membahas berbagai persoalan. Di antaranya adalah :
1) Membumikan al Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (1992), Lentera Hati Kisah dan Hikmah Kehidupan (1994) dan Wawasan al-Qur’an (1996). Ketiganya adalah karya Quraish Shihab yang diterbitkan oleh Mizan Bandung. Dalam ketiga buku ini Quraish Shihab membahas berbagai tema yang berkaitan dengan persoalan-persoalan yang ada di tengah masyarakat.
2) Ensiklopedi al Qur’an (Jakarta: Paramadina, 1996) karya M. Dawam Raharjo. Karya ini merupakan kumpulan kajian serius yang ditulis oleh Dawam Raharjo dalam Jurnal Ulumul Qur’an tahun 1990-an.
3) Dalam Cahaya al al Qur’an, Tafsir Sosial Politik Al Qur’an (Jakarta; Gramedia, 2000) karya Syu’bah Asa. Buku Tafsir ini berawal dari artikel-artikel tafsir yang ditulis oleh Syu’bah Asa dalam majalah Panji Masyarakat antara tahun 1997-1999.
4) Tafsir Tematik al Qur’an tentang Hubungan Sosial antar Ummat Beragama (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000) karya Majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah
b. Tematik Singular
Tafsir tematik singular adalah karya tafsir yang menfokuskan diri dalam satu topik bahasan tertentu. Karya tafsir jenis ini cukup banyak, sebagian besar berasal dari disertasi, di antaranya adalah:
1) Konsep Kufr dalam al Qur’an, Suatu Kajian Teologis dengan Pendekatan Tematis karya Harifuddin Cawidu. Karya ini berasal dari disertasi di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 1989.
2) Konsep Perbuatan Manusia Menurut al Qur’an sebuah Kajian Tematik karya Jalaluddin Rahman yang berasal dari disertasinya di Pasca Sarjana IAIN Jakarta.
3) Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam al Qur’an (1992) karya Dr Musa Asy’arie. Karya ini berasal dari disertasi Asy’arie di IAIN Sunan Kalijaga Yoryakarta
4) Menyelami Kebebasan Manusia, Telaah Kritis terhadap Konsepsi Al Qur’an (1996) karya Machasin. Karya ini berasal dari tesis Machasin di IAIN Yogyakarta dengan judul Kebebasa dan Kekuasaan Allah dalam Al Qur’an.
5) Ahl Kitab, Makna dan Cakupannya (1998), karya Muhammad Ghalib Mattalo. Karya ini berasal dari disertasi Ghalib di IAIN Jakarta dengan judul Wawasan Al Qur’an tentang Ahl Kitab tahun 1997.
6) Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif Al Qur’an (1999), karya Nasaruddin Umar. Buku ini berasal dari disertasinya di IAIN Jakarta dengan judul Perspektif Jender dalam Al Qur’an.
7) Tafsir bi Al-Ra’yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam Al Qur’an (1999) karya Nashruddin Baidan.
8) Tafsir Kebencian: Studi Bias Jender dalam Tafsir (1999) karya Zaitunah Subhan. Karya ini berasal dari disertasi di Pasca sarjana IAIN Jakarta
9) Memasuki Makna Cinta (2000) karya Abdurrasyid Ridha. Karya ini berasal dari skripsi di IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dengan judul Konsep Cinta dalam Al Qur’an.
10) Jiwa dalam al Qur’an, Solusi Krisis Keruhanian Manusia Modern (2000) karya Dr. Achmad Mubarok. Karya ini berasal dari disertasi dengan judul Konsep Nafs dalam Al Qur’an di Pasca Sarjana IAIN Jakarta
11) Subhanallah: Quantum Bilangan-bilangan al-Qur’an (2008) karya Muhamad Mas’ud. Karya ini mengkaji berbagai fenomena angka yang ada di dalam al Qur’an dihubungkan dengan ilmu matematika dan penemuan ilmiah modern.
3. Tafsir yang mefokuskan diri pada ayat, surat atau juz tertentu
a. Ayat dan Surat Tertentu
Karya tafsir yang menfokuskan diri pada ayat dan surat tertentu adalah
1) Hidangan Ilahi Ayat-ayat Tahlil (1997) karya M. Quraish Shihab. Buku ini merupakan kumpulan ceramah Quraish pada acara tahlilan di kediaman mantan presiden Suharto dalam rangka mendo’akan kematian Fatimah Siti Hartinah Suharto tahun 1996. Setelah itu dilanjutkan dengan penafsiran ayat-ayat yang dibaca dalam tahlilan yaitu surat al Fatihah, al Baqarah : 1-5, ayat kursi (QS 2: 255), khawatim surat al Baqarah (QS 2: 284-286), al-Ikhlas, al-Falaq dan al-Nas.
2) Tafsir bil Ma’tsur Pesan Moral al Qur’an (1993) karya Jalaluddin Rakhmat. Ayat dan surat yang dipilih tampaknya didasarkan pada ayat maupun surat yang mempunyai riwayat bi al-ma’thur sebagai sabab nuzul. Ayat dan surat yang dikaji di antaranya adalah Al Fatihah: 1, Al Baqarah 2 :19-20, 75-78, al-‘Adiyat: 1-5, Maryam: 1-6, al-Qadr dan al-Takathur.
b. Surat al Fatihah
Karya tafsir yang menfokuskan pembahasan pada surat al Fatihah antara lain adalah : Kandungan al Fatihah, karya Bahroem Rangkuti ( Jakarta: Pustaka Islam, 1960), Tafsir Surat al Fatihah karya H Hasri (Cirebon: Toko Mesir, 1969), Samudra al Fatihah karya Bey Arifin (Surabaya: Arini, 1972), karya ini membahas surat al-Fatihah dikaitkan dengan berbagai penemuan ilmiah modern, Tafsir Ummul Qur’an karya M Abdul Malik Hakim (Surabaya: Al-Ikhlas, 1981), Butir-butir Mutiara al Fatihah karya Labib MZ dan Maftuh Ahnan (Surabaya, Bintang Pelajar, 1986), Risalah Fatihah karya A Hassan (Bangil: Yayasan al Muslimun, 1987), Mahkota Tuntunan Ilahi (1988) karya M Quraish Shihab, dan Tafsir Sufi Surat al Fatihah (1999) karya Jalaluddin Rakhmat
c. Surat An Nisa’
Tafsir Hijri, Kajian Tafsir Al Qur’an Surat An Nisa’ (Jakarta: Logos, 2000) karya KH Didin Hafidhuddin. Buku ini merupakan hasil kajian tafsir yang disampaikan KH Didin Hafidhuddin di Masjid Al Hijri Universitas Ibnu Khaldun Bogor setiap Ahad sejak tahun 1993.
d. Surat Yasin
Karya tafsir yang membahas tentang surat Yasin antara lain adalah : Tafsir Surah Yasin (Jakarta : Bulan Bintang: 1978) karya Zainal Abidin Ahmad, Kandungan Surat Yasin (tt:, Yulia Karya, 1978) karya Mahfudli Sahli, Memahami Surat Yaa Sin (Jakarta :Golden Trayon Press, 1998) karya Radiks Purba
e. Juz Amma
Karya tafsir yang menfokuskan pembahasan pada juz ‘amma (juz 30) antara lain adalah : Al Abroor, Tafsir Djuz ‘Amma Karya Mustafa Baisa (Surabaya: Usaha Keluarga, 1960), Tafsir Juz Amma dalam Bahasa Indonesia karya M. Said (Bandung: al-Ma’arif, 1960), Juz ‘Amma dan Makna karya Gazali Dunia (Jakarta: Bulan Bintang, 1978) dan Tafsir Juz Amma Disertai Asbabun Nuzul (2000) karya Rafi’udin S.Ag dan Drs. KH. Edham Rifa’i.

4. Tafsir Lengkap 30 Juz
Tafsir al Qur’an di Indonesia yang membahas secara lengkap 30 juz sesuai dengan mushaf uthmani cukup banyak. Hal yang menunjukkan bahwa Indonesia sebenarnya juga merupakan salah satu ikon peradaban Islam. Karya-karya tafsir tersebut antara lain adalah:
a. Tafsir al Bayan
1). Biografi Penulis
Penulis tafsir ini adalah Prof. DR. Teungku Muhammad Hasbi bin Muhammad Husein bin Muhammad Mas’ud bin Abd. Rahman Ash Shiddieqy. Dilahirkan pada bulan Jumadil Akhir 1321H/ 10 Maret 1907 M di Lho Seumawe + 273 km sebelah timur Banda Aceh. Hasbi Ash Shiddieqy menuntut ilmu dari para ulama di beberapa pondok pesantren terkenal di Dayah, Blangkabu, Gendong, Krueng Mane, Kutaraja dsb. Dari silsilahnya diketahui bahwa ia adalah keturunan ke-37 dari Abu Bakar Ash Shiddieq
Beliau mempelajari bahasa Arab daripada gurunya yang bernama Syeikh Muhammad ibn Salim al-Kalali, seorang ulama berbangsa Arab. Pada tahun 1926 T.M Hasbi ash Shiddieqy berangkat ke Surabaya dan melanjutkan pelajarannya di Madrasah al-Irsyad, sebuah organisasi keagamaan yang didirikan oleh Syeikh Ahmad Surkati (1874-1943), seorang ulama yang berasal dari Sudan . Di Madrasah al-Irsyad Hasbi ash Shiddieqy mengambil takhassus dalam bidang pendidikan selama 2 tahun. Pengajiannya di al-Irsyad dan gurunya Ahmad Surkati banyak memberi didikan ke arah pembentukan pemikiran moden. Beliau juga pernah menuntut di Timur Tengah.
T.M Hasbi ash Shiddieqy merupakan seorang ulama Indonesia yang terkenal. Beliau memiliki keahlian dalam bidang ilmu fiqh dan usul fiqh, tafsir, hadith, dan ilmu kalam. T.M Hasbi ash Shiddieqy telah dianugerahkan dua gelar Doktor Honoris Causa sebagai penghargaan di atas jasa-jasanya terhadap perkembangan Perguruan Tinggi Islam dan perkembangan ilmu pengetahuan keislaman Indonesia. Anugerah tersebut diperoleh dari Universitas Islam Bandung dan (UNISBA) pada 22 Maret 1975, dan dari IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pada 29 Oktober 1975.
Hasbi Ash Shiddieqy meninggal dunia pada tanggal 9 Desember 1975. Jasad beliau dikebumikan di pemakaman keluarga IAIN Ciputat Jakarta.
2) Karakteristik Tafsir al Bayan
Tafsir al-Bayan merupakan hasil karya kedua yang dikarang oleh Prof. T.M Hasbi ash Shiddieqy dalam bidang penafsiran al-Qur’an sesudah karyanya yang pertama yaitu Tafsir An-Nur yang diterbitkan pada tahun 1956. Pada Muqaddimah tafsir ini, Hasbi Ash Shiddieqy menulis: “Dengan inayah Allah Taala dan taufiq-Nya, setelah saya selesai dari menyusun Tafsir An-Nur yang menterjemahkan ayat dan menafsirkannya, tertarik pula hati saya kepada menyusun al-Bayan” . Karyanya yang kedua ini juga merupakan terjemahan dan tafsir al-Qur’an dalam bahasa Indonesia yang diperkirakan dihasilkan oleh pengarang pada awal tahun 60-an lagi. Cetakan pertama kitab tafsir ini ialah pada tahun 1971 melalui terbitan PT Almaarif Bandung, dengan ukuran 15 x 22 cm.
Hasbi Ash Shiddieqy menyatakan sebab-sebab penulisan tafsir ini adalah untuk menyempurnakan sistem penerjemahan yang terdapat dalam Tafsir An-Nur karya pertamanya dalam bidang ini. Di samping itu ia juga merasa bahwa terjemahan-terjemahan al-Qur’an yang beredar ditengah-tengah masyarakat perlu dikaji dan ditinjau semula. Ash Shiddieqy berkata di dalam kitab tafsirnya:
“Maka setelah saya memperhatikan perkembangan penterjemahan al-Qur’an akhir-akhir ini, serta meneliti secara tekun terjemahan-terjemahan itu, nyatalah bahawa banyak terjemahan kalimat yang perlu ditinjau dan disempurnakan. Oleh karenanya, dengan memohon taufiq daripada Allah Taala, saya menyusun sebuah terjemah yang lain dari yang sudah-sudah yang melengkapi segala lafazh, bahkan melengkapi terjemah dari lafazh-lafazh yang diungkapkan menurut pendapat pendapat ahli tafsir kenamaan”
Al-Bayan yang dinamakan oleh pengarang adalah bermaksud “Suatu penjelasan bagi makna-makna al-Qur’an”. Kitab ini terdiri dari dua jilid. Jilid pertama mengandungi nas-nas ayat al-Qur’an rmulai dari surah al-Fatihah sampai dengan ayat 75 surah al-Kahf. Kesemua terjemahan dan tafsiran bagi jilid pertama mengandungi 789 muka surat. Jilid kedua Tafsir al-Bayan ini, dimulai dari surah al-Kahf ayat ke 75 sampai dengan surah al-Nas bersama terjemahan dan tafsirannya yang terkandung dalam muka surat 789 sehingga 1604
Metode yang dipergunakan dalam penerjemahan ayat yaitu adakalanya Hasbi menerjemahkan lafal ayat saja, terkadang ia juga menerjemahkan makna ayat yaitu dengan memasukkan ke dalam ayat makna yang ia pandang seharusnya ada. Sehingga menurutnya terjemahan itu sudah menjelaskan makna. Sedangkan dalam penafsiran ayat-ayat al Qur’an Hasbi lebih menafsirkannya secara ringkas. Tafsiran ayat-ayat al Qur’an biasanya dimulai dengan kata “ya’ni”. Dalam menafsirkan ayat-ayat al Qur’an, Hasbi banyak melakukan penafsiran ayat dengan ayat yaitu dengan menerangkan ayat-ayat lain yang semakna. Ayat-ayat yang sebanding atau semakna ini biasanya dinyatakan dengan menyebut nomor surat dan nomor ayat, misalnya pada foot note 124 ketika menjelaskan surat al-Baqarah : 104, Hasbi kemudian membandingkan dengan surat an-Nisa’: 46 yaitu “ Bandingkan dengan ayat 46 S.4: An Nisa’. Sedangkan ayat-ayat yang ada hubungannya dengan penafsiran tersebut dinyatakan menyebut nomor surat dan nomor ayat, diawali dengan kata “ bacalah”. Misalnya pada foot note 200 ia menyatakan “baca : a. 6 S 35:Fathir; a. 50 S.18:Al Kahf”. Di samping itu, Hasbi juga sangat memperhatikan ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum.

b. Tafsir al-Azhar
1). Biografi penulis
Tafsir ini ditulis oleh Haji Abdul Malik Karim Amrullah (atau lebih dikenal dengan julukan HAMKA, yang merupakan singkatan namanya), lahir tahun 1908, di desa kampung Molek, Maninjau, Sumatera Barat, dan meninggal di Jakarta 24 Juli 1981, adalah sastrawan Indonesia, sekaligus ulama, dan aktivis politik. Belakangan ia diberikan sebutan Buya, yaitu panggilan buat orang Minangkabau yang berasal dari kata abi, abuya dalam bahasa Arab, yang berarti ayahku, atau seseorang yang dihormati. Ayahnya adalah Syekh Abdul Karim bin Amrullah, yang dikenal sebagai Haji Rasul, yang merupakan pelopor Gerakan Islah (tajdid) di Minangkabau, sekembalinya dari Makkah pada tahun 1906.
Hamka adalah seorang otodidak dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan seperti filsafat, sastra, sejarah, sosiologi dan politik, baik Islam maupun Barat. Dengan kemahiran bahasa Arabnya yang tinggi, beliau dapat menyelidiki karya ulama dan pujangga besar di Timur Tengah seperti Zaki Mubarak, Jurji Zaidan, Abbas al-Aqqad, Mustafa al-Manfaluti dan Husayn Haykal. Melalui bahasa Arab juga, beliau meneliti karya sarjana Perancis, Inggris dan Jerman seperti Albert Camus, William James, Sigmund Freud, Arnold Toynbee, Jean Paul Sartre, Karl Marx dan Pierre Loti. Hamka juga rajin membaca dan bertukar-tukar pikiran dengan tokoh-tokoh terkenal Jakarta seperti HOS Tjokroaminoto, Raden Mas Surjopranoto, Haji Fachrudin, AR Sutan Mansur dan Ki Bagus Hadikusumo sambil mengasah bakatnya sehingga menjadi seorang ahli pidato yang handal.


2) Karakteristik Tafsir al Azhar
Tafsir ini pada mulanya merupakan rangkaian kajian yang disampaikan pada kuliah subuh oleh Hamka di masjid al-Azhar yang terletak di Kebayoran Baru sejak tahun 1959. Nama al-Azhar bagi masjid tersebut telah diberikan oleh Syeikh Mahmud Shaltut, Rektor Universitas al-Azhar semasa kunjungan beliau ke Indonesia pada Desember 1960 dengan harapan supaya menjadi kampus al-Azhar di Jakarta. Penamaan tafsir HAMKA dengan nama Tafsir al-Azhar berkaitan erat dengan tempat lahirnya tafsir tersebut yaitu Masjid Agung al-Azhar.
Terdapat beberapa faktor yang mendorong HAMKA untuk menghasilkan karya tafsir tersebut. Hal ini dinyatakan sendir oleh HAMKA dalam mukadimah kitab tafsirnya. Di antaranya ialah keinginan beliau untuk menanam semangat dan kepercayaan Islam dalam jiwa generasi muda Indonesia yang amat berminat untuk memahami al-Quran tetapi terhalang akibat ketidakmampuan mereka menguasai ilmu Bahasa Arab. Kecenderungan beliau terhadap penulisan tafsir ini juga bertujuan untuk memudahkan pemahaman para muballigh dan para pendakwah serta meningkatkan keberkesanan dalam penyampaian khutbah-khutbah yang diambil daripada sumber-sumber Bahasa Arab
HAMKA memulai Tafsir Al-Azharnya dari surah al-Mukminun karena beranggapan kemungkinan beliau tidak sempat menyempurnakan ulasan lengkap terhadap tafsir tersebut semasa hidupnya. Mulai tahun 1962, kajian tafsir yang disampaikan di masjid al-Azhar ini, dimuat di majalah Panji Masyarakat. Kuliah tafsir ini terus berlanjut sampai terjadi kekacauan politik di mana masjid tersebut telah dituduh menjadi sarang “Neo Masyumi” dan “Hamkaisme”. Pada tanggal 12 Rabi’ al-awwal 1383H/27 Januari 1964, Hamka ditangkap oleh penguasa orde lama dengan tuduhan berkhianat pada negara. Penahanan selama dua tahun ini ternyata membawa berkah bagi Hamka karena ia dapat menyelesaikan penulisan tafsirnya.
Tafsir al-Azhar merupakan karya HAMKA yang memperlihatkan keluasan pengetahuan beliau, yang hampir mencakup semua disiplin ilmu penuh berinformasi. Sumber penafsiran yang dipakai oleh Hamka antara lain, al Qur’an, hadith Nabi, pendapat tabi’in, riwayat dari kitab tafsir mu’tabar seperti al Manar dan Mafatih al Ghayb, serta juga dari syair-syair seperti syair Moh. Ikbal . Tafsir ini ditulis dalam bentuk pemikiran dengan metode analitis atau tahlili. Karakteristik yang tampak dari tafsir al-Azhar ini adalah gaya penulisannya yang bercorak adabi ijtima’i (sosial kemasyarakatan) yang dapat disaksikan dengan begitu kentalnya warna setting sosial budaya Indonesia yang ditampilkan oleh Hamka dalam menafsirkan ayat-ayat al Qur’an.

c. Al Qur’an dan Tafsirnya
1) Biografi Penulis
Tafsir ini disusun oleh Tim Badan Wakaf Universitas Islam Indonesia (UII) yang terdiri dari Prof. H. Zaini Dahlan MA., Drs. H. Zuhad Abdurrahman, Ir. RHA Sahirul Alim, M.Si., Hifni Muchtar. L.Ph., MA., Drs. H. Muhadi Zainuddin, L.Th., Drs. H. Hasan Kharomen, dan Drs. H. Darwin Harsono. Diterbitkan oleh Badan Wakaf UII tahun 1995 sebanyak 10 jilid. Secara teknis tafsir ini merupakan revisi dan penyempurnaan dari Tafsir yang diterbitkan oleh Tim Departemen Agama RI. Anggota Tim Tafsir yang dibentuk oleh Departemen Agama RI adalah Prof. H. Bustami A Gani, Prof. TM Hasbi Ash Shiddieqy, Drs. Kamal Muchtar H. Gazali Thaib, KH. Syukri Ghozali, Prof. Dr. H. Mukti Ali, Prof. Dr. H. Mukhtar yahya, Prof. H.M. Toha Yahya Umar, KH. Amin Nashir, Prof.KH. Ibrahim Hussin, LML, H.A. Timur Jailani MA., Prof. KH. A. Musaddad, Prof. R. H.A. Soenarjo SH, KH Ali Maksum, Drs. M. Sanusi Latif, Drs. Busairi Majidi dan Drs. A. Rochim.

2). Karakteristik Al Qur’an dan Tafsirnya
Sebagaimana yang dijelaskan di atas, tafsir ini merupakan edisi revisi dari al Qur’an dan tafsirnya yang disusun oleh Tim Departemen Agama RI. Perbaikan dan penyempurnaan yang dilakukan oleh Tim Universitas Islam Indonesia Yogyakarta meliputi :
a) Kesalahah penulisan teks/naskah ayat al Qur’an Penulisan Mushaf disesuaikan dengan Mushaf Usmani yang telah distandarkan berdasarkan SK Menteri Agama No 7 tahun 1984
b) Kesalahan penterjemah/kekurangan ayat-ayat al Qur’an
c) Kesalahan penulisan hadis
d) Melengkapi setiap hadis dengan perawi masing-masing.
e) Melengkapi tanda-tanda baca/wakaf
f) Menyempurnakan redaksi dan ejaan sesuai dengan ejaan Bahasa Indonesia yang disempurnakan
g) Menyempurnakan teknis percetakan/lay out dan tulisan Arab
h) Menyesuaikan ejaan dengan SKB 2 Menteri tentang Transliterasi Arab-Latin
i) Penyempurnaan perwajahan al Qur’an dan Tafsirnya
j) Melengkapi daftar bacaan/bibliografi dan penyusunanya sesuai dengan tradisi keilmuan

Model penyajian yang digunakan oleh tafsir ini yaitu di setiap surat dimulai dengan mukaddimah. Dalam mukaddimah diuraikan mengenai seluk beluk sekitar surat yang akan ditafsirkan. Dalam surat al Fatihah misalnya, secara rinci dan sistematis diuraikan nama-nama surat, tempat diturunkannya surat, serta jumlah ayatnya. Setelah itu dilanjutkan dengan uraian singkat mengenai pokok isi surat al Fatihah
Berkenaan dengan metode penyampaian tafsir, dalam Al Qur’an dan Tafsirnya, diberikan batasan untuk setiap terjemah, tafsir dan kesimpulan dengan judul khusus, sehingga memudahkan pembaca untuk memahaminya. Dalam tafsir ini juga diadakan pengelompokan ayat-ayat dalam satu surat dengan topik tertentu yang merupakan tema yang dikandung ayat-ayat yang akan ditafsirkan. Misalnya “Pengetahuan Tentang Hari Kiamat” untuk QS Fussilat : 47-48 dan “Sikap Manusia dalam Menerima Rahmat dan Cobaan Allah Swt” untuk QS Fussilat : 49-51 Hal ini akan memudahkan pembaca untuk menangkap tema ayat yang akan ditafsirkan. Islah Gusmian melihat bahwa metode ini merupakan salah satu usaha dari tim agar tujuan al Qur’an dapat dipahami dengan mudah oleh ummat Islam. Hal ini terbukti juga dari adanya pemberian kesimpulan secara konsisten di setiap akahir kelompok ayat yang dikaji.

d. Ayat Suci dalam Renungan
1) Biografi Penulis
Tafsir ini ditulis oleh Moh. E Hasyim. Sejauh ini belum didapatkan data utuh dari Moh. E Hasyim, hanya saja penulis memperkirakan ia berasal dari daerah Jawa Barat. Hal ini dapat dilihat dari kata pengantar yang diberikan oleh KH Miftah Farid yang menyatakan bahwa Moh. E Hasyim sebelumnya pernah menyusun tafsir berbahasa Sunda Ayat Suci Lenyepaneun yang banyak dipakai oleh masyarakat muslim Jawa Barat.

2) Karakteristik Tafsir Ayat Suci dalam Renungan
Buku ini merupakan tafsir lengkap 30 juz yang ditulis runtut sesuai dengan urutan dalam mushaf uthmani. Setiap volume disesuaikan dengan pembagian juz yang ada dalam mushaf sehingga buku tafsir ini berjumlah 30 jilid. Sebelum masuk pada kajian tafsir, Hasyim menjelaskan beberapa hal yang berkaitan dengan makhraj, misalnya tentang makhraj spesifik Arab, juga huruf arab yang biasanya ditulis dengan “a” tetapi bersuara “o” dan lain sebagainya
Model penyaijiannya adalah yang digunakan oleh Hasyim dalam tafsir ini adalah pertama teks arab setiap ayat ditulis utuh satu ayat disertai dengan aksara latin dan terjemah Indonesia. Setelah itu setiap kata ditampilkan dalam bentuk penggalan kata. Setiap penggalan kata disertai aksara latin dan terjemah perkata. Setelah menyajikan dua model penyajian terjemah ini baru dipaparkan penjelasan tentang maksud ayat.
Model penyajian ini mempunyai keuntungan ganda yaitu pertama model penerjemahan per kata dalam satu ayat akan membantu pembaca dalam memahami makna setiap ayat. Sementara yang kedua, model terjemah per ayat akan memudahkan pembaca untuk memahami maksud ayat. Dari sini dapat dipahami bahwa tafsir ini ditulis dengan penekanan bagaimana nilai-nilai al Qur’an dapat tersosialisasi di tengah kehidupan sosial masyarakat.

e. Tafsir Al Misbah
1) Biografi Penulis
Penulis tafsir ini adalah M. Quraish Shihab. Ia lahir di Rappang Sulawesi Selatan tanggal 16 Pebruari 1944. Meraih gelar sarjana Fakultas ushuluddin tahun 1967, MA dari jurusan tafsir hadith tahun 1969 dan program doktoral tahun 1982. Semuanya ia dapatkan dari Universitas al Azhar Kairo Mesir. Pada tahun 1992-1998 Ia menjadi rektor IAIN (sekarang menjadi UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta. Tahun 1998 Ia diangkat menjadi menteri agama, dan duta besar RI di mesir. Pada tahun 1989 – sekarang ia merupakan anggota dewan pentashih al Qur’an dan kini sebagai Direktur Pusat Studi al Qur’an (PSQ) Jakarta.

2) Karakteristik Tafsir al Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al Qur’an
Sebelum menulis karya tafsir ini, Quraish Shihab sudah banyak menulis tafsir al Qur’an, namun kebanyakan merupakan tafsir tematis. Di antaranya adalah Membumikan al Qur’an, Lentera Hati, dan Wawasan al Qur’an. Shihab juga pernah menyusun tafsir tahlili dengan metode nuzuli yaitu membahasa ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan urutan masa turunnya surat-surat al-Qur’an dan sempat diterbitkan oleh Pustaka Hidayah pada tahun 1997 dengan judul Tafsir al-Qur’an al-Karim. Namun Quraish Shihab kemudian melihat bahwa karyanya tersebut kurang menarik minat masyarakat, karena pembahasannnya banyak bertele-tele dalam persoalan kosa kata dan kaidah yang disajikan. Oleh karena itu ia tidak melanjutkan. Kemudian ia menulis dalam rangka memenuhi kebutuhan masyarakat yang ia beri nama Tafsir al Misbah Pesan Kesan dan Keserasian al Qur’an Dari pemberian judul tafsirnya ini dapat diterka perhatian yang ingin ditekankan oleh Qurasih Shihab dalam tafsirnya ini.
Tafsir al Misbah diterbitkan pertama kali tahun 2000 oleh Lentera Hati Jakarta. Pembagian volume tafsir al Misbah didasarkan atas ketuntasan pembahasan surat-surat dalam al-Qur’an sehingga masing-masing volume mempunyai kuantitas yang berbeda, tergantung dari banyaknya surat yang dibahas dalam masing-masing volume. Tercatat sebanyak 15 volume dari tafsir al Misbah.
Sesuai dengan perhatian Shihab terhadap tafsir tematis, maka Tafsir al Misbah ini pun disusun dengan tetap berusaha menghidangkan setiap bahasan surat pada apa yang disebut dengan tujuan surat atau tema pokok surat. Hal ini dapat disaksikan misalnya ketika mencoba menafsirkan surat al Baqarah, Quraish Shihab menjelaskan bahwa tema pokok surat ni adalah ayat yang membicarakan tentang kisah al Baqarah yaitu kisah bani israil dengan seekor sapi. Melalui kisah al Baqarah ditemukan bukti kebenaran petunjuk Allah, meskipun pada mulanya tidak bisa dimengerti. Kisah ini juga mebuktikan kkekuasaan Allah. Karena iulah sebenarnya surat al-Baqarah berkisar pada betapa haq dan benarnya ktab suci al quran dan betapa wajar petunjuknya untuk diikuti.
Dalam tafsirnya ini Quraish Shihab banyak mengambil inspirasi dari beberapa mufassir terdahulu, di antaranya adalah Ibrahim Ibn Umar al-Biqa’i (w.885H/1480M), Muhammad Tantawi pemimpin tinggi al Azhar, Mutawalli al-Sha’rawi, Sayyid Qutb, Muhammada Tahir b. Ashur, dan Muhammad Husayn Tabataba’i
D. Penutup
Kajian tafsir di Indonesia sebetulnya mengalami kemajuan yang cukup pesat. Hanya saja sesuai kondisi sosio-historis bangsa Indonesia, maka metode penafsiran tidak terlepas dari metode terjemah dalam rangka memudahkan pemahaman ummat Islam di Indonesia. dengan kecenderungan penafsiran yang lebih mengarah pada metode penafsiran tematis, maka kajian tafsir yang berkembang lebih banyak pada tafsir tematis.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Arifin, Bey. Samudra al Fatihah. Surabaya: Arini, 1972.
Baidan, Nashruddin. Tafsir bi Al-Ra’yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam Al Qur’an. Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1999

__________. Perkembangan Tafsir al Qur’an di Indonesia. Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003

Disertasi Ilmiah 4 : Tafsir al Bayan oleh Prof. Dr. TM Hasbi Ash shiddieqy , http://disertasi.blogspot.com. 28 Juni 2007

Essack, Farid. Qur’anic Hermeneutics, Problems and Prospect” The Muslim Word, LXXXIII, 2 April, 1993
Federspiel, Howard M.. Kajian Tafsir Indonesia ter. Drs. Tajul Arifin. Bandung; Mizan, 1996.

Gusmian, Islah. Khazahan Tafsir Indonesia dari Hermenutika hingga Ideologi. Jakarta: Teraju, 2003

Haji Abdul Malik Karim Amrullah, id.wikipedia.org

HAMKA, Tafsir Al-Azhar juz 1. Jakarta: PT Pembimbing Masa, 1967.

Jalal, Abd. Tafsir al-Maraghi dan Tafsir al-Nur Sebuah Studi Perbandingan, Disertasi: IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1985

Mas’ud, Muhamad. Subhanallah: Quantum Bilangan-bilangan al-Qur’an. Yogyaarta: Diva Press, 2008.

Purba, Radiks. Memahami Surat Yasin. Jakarta: Golden Terayon Press, 1998

Rafi’udin dan Rifa’i, Edham. Tafsir Juz Amma Disertai Asbabun Nuzul. Jakarta: Pustaka Dwi Par, 2000.

Rakhmat, Jalaluddin. Tafsir bil Ma’tsur Pesan Moral al Qur’an. Bandung : Rosdakarya, 1993.

Raharjo, M. Dawam. Ensiklopedi al Qur’an. Jakarta: Paramadina, 1996.

Shiddieqy , Hasbi Ash. Tafsir al Bayan Vol I. Bandung: PT Al Am’arif, tt

__________. Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits. Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1999.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 1992

__________. Lentera Hati Kisah dan Hikmah Kehidupan. Bandung: Mizan, 1994.

__________. Wawasan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1996

__________. Tafsir al Misbah : Pesan Kesan dan Keserasian al Qur’an vol.I Jakarta : Lentera Hati, 2002

__________. Logika Agama (Jakarta: Lentera hati 2005

Subhan, Zaitunah. Tafsir Kebencian: Studi Bias Jender dalam Tafsir. Yogyakarta: LKiS, 1999.

Tafsir al Azhar, http//disertasi.blogspot.com.

Tim Badan Wakaf UII., Al Qur’an dan Tafsirnya. Yogyakarta: UII, 1995.

Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif Al Qur’an. Jakarta: Paramadina, 1999.

Yusuf, M. Yunan. Corak Pemikiran Kalam Tafsir al Azhar. Jakarta : Pustaka Panji Mas, 1990

Baca Selengkapnya,..

Maqasid Syari'ah

Imam Syathibi:

Bapak Maqasid al-Syari’ah Pertama

Musthafa Said al-Khin dalam bukunya al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy membuat sebuah terobosan baru mengenai kecenderungan aliran dalam Ilmu Ushul Fiqh. Bila sebelumnya hanya dikenal dua aliran saja, yaitu Mutakallimin dan fuqaha atau Syafi’iyyah dan Hanafiyyah, al-Khin membaginya menjadi lima bagian: Mutakallimin, Hanafiyyah, al-Jam’i, Takhrij al-Furu’ ‘alal Ushul dan Syathibiyyah

Musthafa Said al-Khin dalam bukunya al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy membuat sebuah terobosan baru mengenai kecenderungan aliran dalam Ilmu Ushul Fiqh.

[1] Bila sebelumnya hanya dikenal dua aliran saja, yaitu Mutakallimin dan fuqaha atau Syafi’iyyah dan Hanafiyyah, al-Khin membaginya menjadi lima bagian: Mutakallimin, Hanafiyyah, al-Jam’i, Takhrij al-Furu’ ‘alal Ushul dan Syathibiyyah.

Pembagian ini, hemat penulis, merupakan pembagian terbaru di mana thariqah yang ditempuh Imam Syathibi dalam al-Muwafaqat menjadi salah satu bagian corak aliran yang terpisah dari aliran ushul lainnya. Tidak berlebihan memang, karena dalam coraknya al-Syathibi mencoba menggabungkan teori-teori (nadhariyyat) Ushul Fiqh dengan konsep Maqashid al-Syari’ah sehingga produk hukum yang dihasilkan lebih hidup dan lebih kontekstual.

Ada dua nilai penting, hemat penulis, apabila model al-Syathibi ini dikembangkan para ulama sekarang dalam menggali hukum.

Pertama, dapat menjembatani antara “aliran kanan” dan “aliran kiri”. “Aliran kanan” yang dimaksud adalah mereka yang tetap teguh berpegang pada konsep-konsep Ilmu Ushul Fiqh sedangkan “aliran kiri” adalah mereka yang terakhir ini vokal dengan idenya tajdid Ushul al-Fiqh dalam pengertian perlu adanya dekonstruksi Ushul Fiqh demi menghasilkan produk fiqh yang lebih kapabel. Di antara yang paling vokal menyuarakan konsep ini adalah Hasan al-Turaby dengan bukunya Tajdid Ushul al-Fiqh—buku ini dinyatakan terlarang dipasarkan.

Meski sesungguhnya penulis kurang sependapat dengan tayyar al-yasar ini, namun ada hal yang perlu dicatat bahwa apa yang mereka lontarkan adalah karena ketidakpuasannya dengan produk-produk fiqh para ulama yang terlalu terpaku pada teks tanpa mengindahkan konteks. Dengan demikian, produk hukum yang dihasilkan pun menjadi mati, ambigu, bahkan terkadang, menurut mereka, kurang manusiawi.[2] Keambiguan ini disebabkan methodologi yang ditempuh terlalu ushuli kurang memperhatikan Maqashid al-Syari’ah.

Betul, bahwa ulama-ulama Ushul dahulu telah membahas Maqashid al-Syari’ah ini menjadi salah satu bagian dari ilmu Ushul. Hanya saja, perlu dicatat, pembahasan al-mutaqaddimin dengan Maqashid al-Syari’ah ini boleh dikatakan hanya sebagai “lipstik” saja karena pembahasannya yang begitu singkat dan cenderung kurang mewakili.

Dengan corak methodologi Imam Syathibi dalam al-Muwafaqat-nya yang mencoba menggabungkan antara teori-teori Ushul dengan Maqashid al-Syari’ah akan menjadi penghubung sekaligus jembatan untuk meng-“ishlahkan” kedua kecenderungan di atas. Memisahkan teori-teori Ushul Fiqh dengan Maqashid al-Syari’ah merupakan kesalahan besar karena tidak semua al-hawadits al-haditsah atau al-qaadimah dapat diselesaikan dengan Maqashid al-Syari’ah an.sich, meskipun Thahir bin Asyur dalam bukunya Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah secara yakin menjadikan Maqashid al-Syari’ah ini sebagai ilmu mustaqil yang terlepas dari ilmu Ushul Fiqh.[3] Namun, dalam pandangan penulis, sesungguhnya teori-teori dan kerangka yang dikemukakan Thahir bin Asyur sendiri, disadari atau tidak, adalah teori-teori Ushul Fiqh itu sendiri hanya dengan format yang berbeda.

Kedua, model al-Syathibi ini akan lebih menghasilkan produk hukum yang dalam istilah Ibnu Qayyim, al fiqh al-hayy, fiqh yang hidup. Karena itu, fiqh yang terlalu teksbook yang penulis istilahkan dengan Fiqh Ushuly akan berubah menjadi Fiqh Maqashidy.

Sedikit penulis mengajak para pembaca untuk bernostalgia ke Indonesia. Dalam pengamatan penulis, ada kesalahan fatal sikap masyarakat Indonesia khususnya terhadap fiqh. Ia lebih dipahami sebagai ilmu yang membahas tentang ritual dan tata cara ibadah an sich, yang terlepas dari nilai-nilai rububiyyah murni dan nilai-nilai kemanusiaan. Hal ini terlihat misalnya, mereka lebih asyik dengan menempelkan dahi di atas sajadah daripada memperhatikan tetangganya yang bergelut melawan penyakit yang menggerogoti tubuhnya yang kurus kering kurang gizi. Mereka lebih merasa berdosa tidak berdzikir setelah shalat atau makan daging anjing dari pada berbohong, menipu dan korupsi. Paling tidak, kesalahan ini adalah karena fiqh dipahami hanya ibadah yang kaitannya antara manusia dan Tuhan saja.

Ada semacam pembatasan pemahaman fiqh di kalangan masyarakat dewasa ini sehingga lebih mementingakn menghapal syarat sah, syarat wajib, rukun dan lainnya dari pada efek ibadah itu sendiri. Padahal pada awalnya fiqh mencakup pula persoalan tauhid dan akhlak seperti yang terdapat dalam Kitab al-Fiqh al-Akbar karya Imam Abu Hanifah atau Ihya Ulumiddin karya Imam Ghazali.

Di samping itu, silabus pengajaran fiqh di Indonesia, sepengetahuan penulis, juga kurang mengarah pada Fiqh Maqashidy. Hampir tidak ada, hemat penulis, silabus yang khusus membahas tentang Maqashid al-Syari’ah. Karenanya, tidaklah heran ekses fiqh tidak berpengaruh pada tataran amaliyyah yaumiyyah, ia lebih pada tataran fardhiyyah syakhsiyyah. Akhirnya, shalat dan ibadah rajin, korupsi jalan terus. Inilah gambaran bagaiman fiqh itu mati, ambigu, sangat ushuly tidak hidup dan tidak maqashidy.

Dari paparan di atas jelas, kebutuhan untuk memahami dan mengkampanyekan Maqashid al-Syari’ah di samping Ushul Fiqh menjadi sangat penting adanya. Demi menuju ke arah itu, penulis merasa terpanggil untuk mengungkap sekilas perjalanan Imam Sythibi sebagai Bapak Maqashid al-Syari’ah Pertama sekaligus sekilas tentang Maqashid al-Syari’ah versi Syathibi.

A. Biografi Singkat Imam Syathibi

Sebelum memaparkan lebih jauh tentang biografi Imam Syathibi, perlu penulis kemukakan terlebih dahulu bahwa buku yang membahas khusus seputar perjalanan hidup Imam Syathibi ini—sepengetahuan penulis—ada dua buah yaitu yang ditahkik oleh Ustadz Muhammad Abu al-Ajfan: al-Ifadaat wa al-Insyadaat li Syathibi dan Fatawa al-Imam al-Syathibi.[4] Kemudian muridnya, Ahmad Baba Attanbakaty mencoba mengembangkan lebih jauh dalam dua karyanya Nailul Ibtihaj dan Kifayatul Muhtaj. Oleh karena itu, pembahasan kali ini banyak mengacu kepada buku-buku tersebut.

Nama lengkap Imam Syathibi adalah Abu Ishak Ibrahim bin Musa bin Muhammad Allakhami al-Gharnathi. Ia dilahirkan di Granada pada tahun 730H dan meninggal pada hari Selasa tanggal 8 Sya’ban tahun 790H atau 1388 M.[5] Nama Syathibi adalah nisbat kepada tempat kelahiran ayahnya di Sativa (Syathibah=arab), sebuah daerah di sebelah timur Andalusia.[6] Pada tahun 1247M, keluarga Imam Syathibi mengungsi ke Granada setelah Sativa, tempat asalnya, jatuh ke tangan raja Spanyol Uraqun setelah keduanya berperang kurang lebih 9 tahun sejak tahun 1239M.

Granada sendiri awalnya adalah sebuah kota kecil yang terletak di kaki gunung Syulair yang sangat kental dengan saljunya.[7] Karena Granada ini kota kecil dan sangat dingin, maka orang-orang muslim saat itu lebih memilih pindah ke kota Birrah—sebuah kota yang terletek tidak jauh dari Granada—dari pada tinggal di Granada.

Ketika Imam Syathibi hidup, Granada diperintah oleh Bani Ahmar.[8] Bani Ahmar sendiri adalah sebutan untuk keturunan dan keluarga Sa’ad bin Ubadah, salah seorang sahabat Anshar. Sedangkan laqab Ahmar ditujukan kepada salah seorang rajanya yang bernama Abu Sa’id Muhammad as-Sadis (761-763H) karena memiliki warna kulit kemerah-merahan. Orang Spanyol menyebut Abu Sa’id ini dengan al-Barmekho yang dalam bahasa Spanyol berarti warna jeruk yang kemerah-merahan.[9]

Ketika Bani Ahmar berkuasa, kehidupan masyarakat jauh dari kehidupan yang islami bahkan mereka dipenuhi dengan berbagai khurafat dan bid’ah. Kondisi ini semakin parah ketika Muhammad al-Khamis yang bergelar al-Ghany Billah memegang kekuasaan.[10] Bukan hanya seringnya terjadi pertumpahan darah dan pemberontakan, akan tetapi pada masa itu juga setiap ada orang yang menyeru kepada cara beragama yang sebenarnya malah dituding telah keluar dari agama bahkan acap kali mendapat hukuman yang sangat berat.

Hampir semua ulama yang hidup pada masa itu adalah orang-orang yang tidak memiliki latar belakang ilmu agama yang cukup dan bahkan tidak jarang meraka yang tidak tahu menahu persoalan agama diangkat oleh raja sebagai dewan fatwa. Oleh karena itu, tidaklah heran apabila fatwa-fatwa yang dihasilkan sangat jauh dari kebenaran.

Imam Syathibi bangkit menentang dan melawan para ulama Granada saat itu. Ia mencoba meluruskan dan mengembalikan bid’ah ke sunnah serta membawa masyarakat dari kesesatan kepada kebenaran. Perseteruan sengit antara Imam Syathibi dan para ulama Granada saat itu tidak dapat dielakkan. Setiap kali Imam Syathibi berfatwa halal, mereka sebaliknya, berfatwa haram tanpa melihat terlebih dahulu kepada nash. Karena itulah, Imam Syathibi kemudian dilecehkan, dicerca, dikucilkan dan dianggap telah keluar dari agama yang sebenarnya.

Hal lain yang disoroti Imam Syathibi adalah praktek tasawwuf para ulama saat itu yang telah menyimpang. Mereka berkumpul malam hari, lalu berdzikir bersama dengan suara sangat keras kemudian diakhiri dengan tari dan nyanyi sampai akhir malam. Sebagian dari mereka ada yang memukul-mukul dadanya bahkan kepalanya sendiri. Imam Syathibi bangkit mengharamkan praktek tersebut karena dinilai telah menyimpang dari ajaran yang sesugguhnya. Menurut Imam Syathibi, setiap cara mendekatkan diri yang ditempuh bukan seperti yang dipraktekkan Rasulullah Saw dan para sahabatnya adalah bathil dan terlarang.[11]

Fatwa Syathibi tentang praktek tasawwuf yang menyimpang ini juga dikuatkan oeh salah seorang ulama ahli tasawwuf saat itu Abul Hasan an-Nawawi. Ia mengatakan bahwa barangsiapa yang melihat orang yang mendekatkan diri kepada Allah Swt dengan jalan yang keluar dari Ilmu Syari’ah, maka janganlah mendekatinya.[12]

Imam Syathibi juga menyoroti ta’ashub berlebihan yang dipraktekan para ulama Granada dan masyarakat Andalusia saat itu terhadap madzhab Maliki. Mereka memandang setiap orang yang bukan madzhab Maliki adalah sesat. Sebagaimana diketahui bersama bahwa masyarakat Andalus memegang erat madzhab Maliki ini sejak raja mereka Hisyam al-Awwal bin Abdurrahman ad-Dakhil yang memerintah dari tahun 173-180H menjadikan madzhab ini sebagai madzhab resmi negara.[13]

Menurut salah satu riwayat, kecenderungan Hisyam al-Awwal untuk mengambil madzhab Maliki ini adalah ketika dia bertanya kepada dua orang ulama yang satu bermadzhab Hanafi serta yang lain bermadzhab Maliki. Hisyam al-Awwal saat itu bertanya: “Dari mana asalnya Abu Hanifah itu?” Ulama Hanafi menjawab: “Dari Kufah”. Lalu ia bertanya kembali kepada ulama Maliki: “Dari mana asal Imam Malik?” Ulama Maliki ini menjawab: “Dari Madinah”. Hisyam lalu berkata: “Imam yang berasal dari tempat hijrah Rasulullah Saw cukup bagi kami”.[14]

Mulai saat itu, seolah sudah merupakan amar resmi, masyarakat Andalus memegang kokoh madzhab Maliki. Saking berlebihannya ta’asub mereka, mereka tidak lagi mengenal bahkan cenderung tidak bersahabat dengan madzhab-madzhab lainnya terutama madzhab Hanafi sehingga Muhammad Fadhil bin Asyur melukiskan mereka: “Mereka tidak lagi mengenal selain al-Qur’an dan al-Muwatha’ Imam Malik”.[15]

Para ulama yang tidak bermadzhab Maliki saat itu tidak pernah lepas dari cercaan bahkan penyiksaan seperti yang dialami oleh al-Alammah Baqa bin Mukhlid, seorang ulama besar bermadzhab Hanafi. Imam Syathibi melukiskan ulama ini sebagai ulama besar yang tidak ada tandingannya saat itu, ia pernah belajar dari Abu Hanifah, Ahmad bin Hambal dan ulama-ulama lainnya yang berada di luar Andalus. Namun, sayang meninggal karena hukuman dari amir saat itu.[16]

Sekalipun Imam Syathibi seorang ulama Maliki—bahkan Muhammad Makhluf menjadikannya sebagai ulama Maliki tingkatan ke-16 cabang Andalus[17]—namun ia tetap menghargai ulama-ulama madzhab lainnya termasuk madzhab Hanafi yang saat itu selalu menjadi sasaran tembak nomor satu. Bahkan, dalam berbagai kesempatan ia sering menyanjung Abu Hanifah dan ulama lainnya. Kitab al-Muwafaqat sendiri—yang akan kita bahas—sengaja disusun oleh Imam Syathibi dalam rangka menjembatani ketegangan yang terjadi saat itu antara Madzhab Maliki dan Hanafi.

Sedangkan sebagai respon terhadap bid’ah dan khurafat yang berkembang saat itu, Imam Syathibi menyusun sebuah karya monumental lainnya yaitu al-I’tisham.

Demikian sekelumit kehidupan Imam Syathibi dan kondisi masyarakat sekitarnya yang melatarbelakangi disusunnya karya-karya agung.

Karya-karya Imam Syathibi

Karya-karya Imam Syathibi semuanya mengacu kepada dua bidang ilmu yang menurut istilah Hammadi al-Ubaidy, ulum al- wasilah dan ulum al-maqasid. Ulum al-wasilah adalah ilmu-ilmu bahasa Arab yang merupakan wasilah untuk memahami Ilmu Maqasid. Untuk lebih jelasnya, berikut ini sekilas tentang karya-karya Imam Syathibi:

1. Kitab al-Muwafaqat

Kitab ini adalah kitab paling monumental sekaligus paling dikenal di antara karya-karya Imam Syathibi lainnya. Kitab ini terdiri dari 4 juz dan awalnya kitab ini berjudul al-Ta’rif bi Asrar al-Taklif kemudian setelah Imam Syathibi bermimpi, dirubah menjadi al-Muwafaqat sebagaimana akan dijelaskan lebih jauh di penghujung bahasan ini

2. Kitab al-I’tisham

Buku ini terdiri dari dua juz dan ditulis setelah Kitab al-Muwafaqat. Buku ini mengupas secara panjang lebar tentang bid’ah dan seluk beluknya. Ditulis oleh Imam Syathibi dalam suatu perjalanan khusus dan beliau meninggal terlebih dahulu sebelum merampungkan tulisannya ini.[18]

3. Kitab al-Majalis

Kitab ini merupakan syarah dari Kitab al-Buyu’ yang terdapat dalam Shahih al-Bukhari. Attanbakaty melihat faidah buku ini dengan menyebutnya: “minal fawaid wa al-tahqiqat ma la ya’lamuhu illallah”.[19]

4. Syarah al-Khulashah

Buku ini adalah buku Ilmu Nahwu yang merupakan syarah dari Alfiyyah Ibn Malik. Terdiri dari 4 juz besar dan menurut Attanbakaty buku ini merupakan syarah Alfiyyah Ibn Malik terbaik dari segi kedalaman dan keluasan ilmu yang dipaparkannya.[20]

5. Unwan al-Ittifaq fi ‘Ilm al-Isytiqaq

Buku tentang Ilmu Sharf dan Fiqh Lughah. Buku ini sebanding dengan buku al-Khulashah karya Ibn Jinny. Hanya saja sayang buku ini sudah hilang semenjak Imam Syathibi masih hidup.[21]

6. Ushul an-Nahw

Buku ini membahas tentang Qawaid Lughah dalam Ilmu Sharf dan Ilm Nahwu. Di dalamnya dibahas Qawaid Ashliyyah seputar ilmu tersebut hanya saja sayang buku ini sudah hilang semenjak dahulu.[22]

7. Al-Ifadaat wa al-Insyadaat

Buku ini khusus dibuat sebagai gambaran perjalanan hidup Imam Syathibi sekaligus menyebutkan guru-guru dan murid-muridnya.

8. Fatawa al-Syathibi

Buku ini adalah buku paling bontot. Hanya saja buku ini bukan dikarang langsung oleh Imam Syathibi hanya merupakan kumpulan fatwa-fatwanya yang tersebar dalam Kitab al-I’tisham dan al-Muwafaqat.

Di antara sekian banyak karya Imam Syathibi ini, yang dicetak hanya tiga buah yaitu Kitab al-Muwafaqat, Kitab al-I’tisham dan al-Ifaadat wa al-Insyadaat.

Sekilas Tentang al-Muwafaqat

“Qalilun minka yakfiini wa lakin qaliluka la yuqalu lahu qalil”. Demikian salah satu syair yang dikemukakan Rasyid Ridha terhadap dua buah kitab karya Syathibi, yaitu al-Muwafaqat dan al-I’tisham dalam Muqaddimah Kitab al-I’tisham yang ditulisnya. Bahkan ia lebih jauh memberikan dua buah gelar bagi Imam Syathibi yaitu Mujaddid fi al-Islam dengan Kitab al-Muwafaqat-nya dan al-Mushlih dengan Kitab al-I’tisham-nya.[23]

Memang layak Imam Syathibi menyandang dua gelar di atas karena dalam al-Muwafaqat ia mencoba memperbaharui pemahaman syari’ah dengan jalan membawa aqal untuk memahami maqasid dan rahasia-rahasia yang terkandung di dalamnya. Sementara dalam al-I’tisham ia mencoba mengembalikan bid’ah kepada sunnah serta mencoba menawarkan konsep untuk membangun sebuah kehidupan masyarakat yang sesuai dengan apa yang dipraktekkan pada masa Rasulullah Saw dan al-Khulafa al-Rasyidun.

Awalnya buku al-Muwafaqat ini diberi judul al-Ta’rif bi Asrar al-Taklif karena mengungkap rahasia-rahasia di balik hukum taklif. Akan tetapi Imam Syathibi merasa kurang cocok dengan nama ini sampai suatu hari ia bermimpi. Dalam mimpinya ini Imam Syathibi bertemu dengan salah seorang syaikhnya, keduanya berjalan dan bercerita dengan seksama. Lalu gurunya itu berkata kepada Imam Syathibi: “Kemarin saya bermimpi melihat kamu membawa sebuah buku hasil karyamu sendiri. Lalu saya bertanya kepadamu tentang judul buku itu dan kamu mengatakan bahwa judulnya adalah al-Muwafaqat. Saya lalu bertanya kembali maknanya dan kamu menjawab bahwa kamu mencoba menyelaraskan dua madzhab yaitu Maliki dan Hanafi”. Setelah mimpi itu, Imam Syathibi menggantinya dengan nama al-Muwafaqat.[24]

Dari ungkapan Imam Syathibi di atas tampak bahwa ia mencoba menyamakan kedudukan Imam Malik dan Abu Hanifah. Ia mengangkat kedudukan Imam Malik dan menjadikan Abu Hanifah sejajar dengan kedudukan Ibn al-Qasim, salah seorang murid Imam Malik.

Buku ini terdiri dari 4 juz akan tetapi dilihat dari segi temanya terbagi kepada 5 bagian:

1. Al-Muqaddimah

Ada 13 masalah yang dipaparkan dalam mukaddimah ini sebagai langkah awal dan dasar dalam memahami pembahasan kitab al-Muwafaqat berikutnya.

2. Al-Ahkam

Membahas lima hukum taklifi dan lima hukum wadh’i di samping itu dijelaskan pula keterkaitannya dengan maqasid al-Syari’ah.

3. Al-Maqasid

Pembahasan ini dibahas dalam juz II sampai selesai. Dalam kesempatan ini penulis hanya akan membedah bab ini saja mengingat persoalan ini yang membuat al-Muwafaqat membumbung tinggi.

4. Al-Adillah

Bab ini membahas tentang dua dalil yaitu al-Qur’an dan al-Sunnah serta hukum-hukum lain yang berkaitan dengannya seperti naskh, amr, nahyi dan lainnya.

5. Al-Ijtihad wa al-Tajdid

Bab ini mengupas seputar persoalan ijtihad dan taqlid atau yang lebih dikenal dengan Ahkam al-Ijtihad wa al-Taqlid.

Buku al-Muwafaqat ini pertama kali dikenal di Tunis oleh para mahasiswa dan para ulama Tunis saat itu. Kemudian untuk pertama kalinya dicetak di Tunisia pada tahun 1302H atau 1884M di Mathba’ah al-Daulah al-Tunisiyyah dengan tashih dari tiga ulama besar Tunisia saat itu yaitu: Syaikh Ali al-Syanufi, Syaikh Ahmad al-Wartany dan Syaikh Shalih Qayiji. Sedangkan di Mesir baru dicetak pertama kali tahun 1341H / 1922M atau setelah kurang lebih 38 tahun dicetak di Tunisia.[25] Oleh karena itu, apa yang ditulis Abdullah Darraz dalam Mukaddimah al-Muwafaqat bahwa buku ini pertama kali dicetak di Mesir, menjadi terbantahkan.[26]

Kitab ini mulai dikenal di Mesir semenjak Muhammad Abduh mengadakan kunjungan ke Tunisia tahun 1884M. Sejak kunjungan itulah, Abduh kemudian memperkenalkannnya kepada Mesir dan langsung dicetak dua kali cetakan, yang pertama ditahkik oleh Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid (dicetak oleh Maktabah Shabih di Mesir tahun 1969M) dan yang kedua ditahkik oleh Syaikh Abdullah Darraz (dicetak oleh al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra di Mesir tanpa tahun cetakan).[27]

Di antara ulama yang mempunyai peranan sangat penting dalam mempopulerkan kitab ini adalah Muhammad Abduh dan muridnya Muhammad Rasyid Ridha serta murid Rasyid Ridha, Abdullah Darraz. Bahkan Rasyid Ridha melihat kitab al-Muwafaqat ini sebanding dengan al-Muqaddimah-nya Ibn Khaldun.[28]

Kitab al-Muwafaqat ini kini menjadi sangat populer bukan hanya di Timur Tengah, tetapi juga di Barat. Di Kanada, Belanda dan Amerika misalnya, al-Muwafaqat menjadi buku pegangan wajib bagi mereka yang mengambil syu’bah Islamic Studies.

Karya-karya besar pun telah banyak dihasilkan, terutama dalam bentuk disertasi dan thesis, dari mengkaji buku ini. Di antara karya-karya dimaksud—sepengetahuan penulis untuk lingkungan Timur Tengah—adalah Ahmad Raisuni; Nadhariyyatul Maqasid Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syathibi; Hammadi al-Ubaidhi; al-Syathibi wa Maqasid al-Syari’ah, Abdurrahman Zaid al-Kailani; Qawaid al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syathibi, Abdul Mun’in Idris; Fikru al-Maqashid ‘Inda al-Syathibi min Khilal Kitab al-Muwafaqat, Abd Majid Najar; Masalik al-Kasyf ‘an Maqasid al-Syari’ah Baina al-Syathibi wa Ibn ‘Asyur, Jailani al-Marini; al-Qawaid al-Ushuliyyah ‘Inda al-Syathibi, Basyir Mahdi al-Kabisi; al-Syathibi wa Manhajatuhu fi Maqasid al-Syari’ah dan Habib Iyad; Maqasid al-Syari’ah fi Kitab al-Muwafaqat li al-Syathibi.

B. Sejarah Maqashid AL-Syari’ah

Apakah sebelum Imam Syathibi Maqahid al-Syari’ah sudah ada? Pertanyaan inilah yang hendak penulis bahas dalam sub bab kali ini.

Betul bahwa Imam Syathibi adalah Bapak Maqashid al-Syari’ah pertama sekaligus peletak dasar Ilmu Maqashid, namun itu tidak berarti bahwa sebelumnya tidak ada Ilmu Maqashid. Imam Syathibi lebih tepat disebut orang yang pertama menyusun secara sistematis Maqashid al-Syari’ah sebagaimana Imam Syafi’i—menurut kaum Sunni—dengan ilmu Ushul Fiqhnya.

Kata al-maqashid sendiri menurut Ahmad Raisuni,[29] pertama kali digunakan oleh at-Turmudzi al-Hakim, ulama yang hidup pada abad ke-3. Dialah, menurut Raisuni, yang pertama kali menyuarakan Maqashid al-Syari’ah melalui buku-bukunya, al-Shalah wa Maqashiduhu, al-Haj wa Asraruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syari’ah, ‘Ilal al-‘Ubudiyyah dan juga bukunya al-Furuq yang kemudian diadopsi oleh Imam al-Qarafi menjadi judul buku karangannya.

Setelah al-Hakim kemudian muncul Abu Mansur al-Maturidy (w. 333) dengan karyanya Ma’khad al-Syara’ disusul Abu Bakar al-Qaffal al-Syasyi (w.365) dengan bukunya Ushul al-Fiqh dan Mahasin al-Syari’ah. Setelah al-Qaffal muncul Abu Bakar al-Abhari (w.375) dan al-Baqilany (w. 403) masing-masing dengan karyanya, diantaranya, Mas’alah al-Jawab wa al-Dalail wa al ‘Illah dan al-Taqrib wa al-Irsyad fi Tartib Thuruq al-Ijtihad.

Sepeninggal al-Baqillany muncullah al-Juwaeny[30], al-Ghazali,[31] al-Razy,[32] al-Amidy,[33] Ibn Hajib, al-Baidhawi, al-Asnawi, Ibn Subuki, Ibn Abdissalam, al-Qarafi,[34] al-Thufi,[35] Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim.[36]

Urutan di atas adalah versi Ahmad Raisuni, sedangkan menurut Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, sejarah Maqashid al-Syari’ah ini dibagi dalam dua fase yaitu fase sebelum Ibn Taimiyyah dan fase setelah Ibn Taimiyyah.[37]

Adapun menurut Hammadi al-Ubaidy orang yang pertama kali membahas Maqashid al-Syari’ah adalah Ibrahim an-Nakha’i (w.96H), seorang tabi’in sekaligus gurunya Hammad bin Sulaiman gurunya Abu Hanifah.

Setelah itu lalu muncul al-Ghazali, Izzuddin Abdussalam, Najmuddin at-Thufi dan terakhir Imam Syathibi.[38]

Meskipun dengan versi yang beraneka ragam, namun dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum Imam Syathibi, Maqashid al-Syari’ah sudah ada dan sudah dikenal hanya saja susunannya belum sistematis sehingga datangnya Imam Syathibi.

C. Sekilas Tentang Maqashid al-Syari’ah MenurutImam Syathibi

Imam Syathibi membahas tentang Maqashid al-Syari’ah ini dalam kitabnya al-Muwafaqat juz II sebanyak 313 halaman (menurut buku cetakan Dar al-Kutub al-Ilmiyyah). Persoalan yang dikemukakan di dalamnya sebanyak 62 masalah.

Dalam pembahasannya, Imam Syathibi membagi al-Maqashid ini kepada dua bagian penting yakni Maksud Syari’ (qashdu al-syari’) dan Maksud Mukallaf (qashdu al-mukallaf). Maksud Syari’ kemudian dibagi lagi menjadi 4 bagian yaitu:

1. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’i al-Syari’ah (maksud syari dalam menetapakan syariat).

Dalam bagian ini ada 13 permasalahan yang dikemukakan. Namun semuanya mengacu kepada suatu pertanyaan: “Apakah sesungguhnya maksud syari dengan menetapkan syari’atnya itu?”

Menurut Imam Syathibi, Allah menurunkan syariat (aturan hukum) tiada lain selain untuk mengambil kemaslahatan dan menghindari kemadaratan (jalbul mashalih wa dar’ul mafasid). Dengan bahasa yang lebih mudah, aturan-aturan hukum yang Allah tentukan hanyalah untuk kemaslahatan manusia itu sendiri. Syathibi kemudian membagi maslahat ini kepada tiga bagian penting yaitu dharuriyyat (primer), hajiyyat (skunder) dan tahsinat (tersier,lux).

Maqashid atau Maslahat Dharuriyyat adalah sesuatu yang mesti adanya demi terwujudnnya kemaslahatan agama dan dunia. Apabila hal ini tidak ada, maka akan menimbulkan kerusakan bahkan hilangnya hidup dan kehidupan[39] seperti makan, minum, shalat, shaum dan ibadah-ibadah lainnya. Yang termasuk maslahat atau maqashid dharuriyyat ini ada lima yaitu: agama (al-din), jiwa (al-nafs), keturunan (an-nasl), harta (al-mal) dan aqal (al-aql).[40]

Cara untuk menjaga yang lima tadi dapat ditempuh dengan dua cara yaitu:

1. Dari segi adanya (min nahiyyati al-wujud) yaitu dengan cara manjaga dan memelihara hal-hal yang dapat melanggengkan keberadaannya

2. Dari segi tidak ada (min nahiyyati al- ‘adam) yaitu dengan cara mencegah hal-hal yang menyebabkan ketiadaannya.

Untuk lebih jelasnya, perhatikan contoh berikut ini:

a. Menjaga agama dari segi al-wujud misalnya shalat dan zakat b. Menjaga agama dari segi al-‘adam misalnya jihad dan hukuman bagi orang murtad c. Menjaga jiwa dari segi al-wujud misalnya makan dan minum d. Menjaga jiwa dari segi al-‘adam misalnya hukuman qishash dan diyat e. Menjaga aqal dari segi al-wujud misalnya makan dan mencari ilmu f. Menjaga aqal dari segi al-‘adam misalnya had bagi peminum khamr g. Menjaga an-nasl dari segi al-wujud misalnya nikah h. Menjaga an-nasl dari segi al-‘adam misalnya had bagi pezina dan muqdzif i. Menjaga al-mal dari segi al-wujud misalnya jual beli dan mencari rizki j. Menjaga al-mal dari segi al-‘adam misalnya riba, memotong tangan pencuri.

Sebelum penulis memaparkan lebih jauh cara kerja dan aflikasi dari al-dharuriyyat al-khams ini, perlu penulis sampaikan terlebih dahulu urutan kelima dharuriyyat ini baik menurut Imam Syathibi maupun ulama ushul lainnya. Hal ini sangat penting karena berpengaruh pada kesimpulan hukum yang akan dihasilkan.

Urutan kelima dharuriyyat ini bersifat ijtihady bukan naqly, artinya ia disusun berdasarkan pemahaman para ulama terhadap nash yang diambil dengan cara istiqra. Dalam merangkai kelima dharuriyyat ini (ada juga yang menyebutnya dengan al-kulliyyat al-khamsah), Imam Syathibi terkadang lebih mendahulukan aql dari pada nasl, terkadang nasl terlebih dahulu kemudian aql dan terkadang nasl lalu mal dan terakhir aql. Namun satu hal yang perlu dicatat bahwa dalam susunan yang manapun Imam Syathibi tetap selalu mengawalinya dengan din dan nafs terlebih dahulu.

Dalam al-Muwafaqat I/38, II/10, III/10 dan IV/27 urutannya adalah sebagai berikut: ad-din (agama), an-nafs (jiwa), an-nasl (keturunan), al-mal (harta) dan al-aql (akal).

Sedangkan dalam al-Muwafaqat III/47: ad-din, an-nafs, al-aql, an-nasl dan al-mal.

Dan dalam al-I’tisham II/179 dan al-Muwafaqat II/299: ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.

Perbedaan urutan di atas, menunjukkan bahwa semuanya sah-sah saja karena sifatnya ijtihadi.

Para ulama ushul lainnya pun tidak pernah ada kata sepakat tentang hal ini. Bagi al-Zarkasyi misalnya, urutan itu adalah:[41] an-nafs, al-mal, an-nasab, ad-din dan al-‘aql.

Sedangkan menurut al-Amidi:[42] ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.

Bagi al-Qarafi:[43] an-nufus, al-adyan, al-ansab, al-‘uqul, al-amwal atau al-a’radh.

Sementara menurut al-Ghazali:[44] ad-din, an-nafs, al-‘aql, an-nasl dan al-mal.

Namun urutan yang dikemukakan al-Ghazali ini adalah urutan yang paling banyak dipegang para ulama Fiqh dan Ushul Fiqh berikutnya. Bahkan, Abdullah Darraz, pentahkik al-Muwafaqat sendiri, memandang urutan versi al-Ghazali ini adalah yang lebih mendekati kebenaran.[45]

Cara kerja dari kelima dharuriyyat di atas adalah masing-masing harus berjalan sesuai dengan urutannya. Menjaga al-din harus lebih didahulukan daripada menjaga yang lainnya; menjaga al-nafs harus lebih didahulukan dari pada al-aql dan nasl begitu seterusnya. Salah satu contoh yang dapat penulis kemukakan adalah membunuh diri atau menceburkan diri dalam kebinasaan adalah sesuatu yang dilarang sebagaimana bunyi teks dalam surat al-Baqarah. Akan tetapi kalau untuk kepentingan berjihad dan kepentingan agama Allah, menjadi boleh karena sebagaimana telah disinggung diatas bahwa menjaga agama harus didahulukan dari pada menjaga jiwa. Oleh kerena itu, sebagian besar para ulama membolehkan istisyhad para pejuang Palestina dengan pertimbangan hukum di atas.

Akan tetapi bagaimana dengan kasus orang sakit yang kerena suatu kebutuhan pengobatan boleh dilihat auratnya atau musafir yang boleh mengqashar shalat, bukankah itu berarti an-nafs lebih didahulukan dari pada ad-din?

Persoalan ini sesungguhnya bukanlah persoalan baru. Al-Amidy dalam al-Ahkam-nya, misalnya, telah mengulas secara panjang lebar yang tidak mungkin penulis kutipkan di sini. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat langsung dalam al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam (sebagian membacanya al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, akan tetapi penulis lebih condong membacanya al-Ahkam) juz IV halaman 243-245. Dalam kesempatan ini penulis hanya akan mengutip pendapat Abdullah Darraz karena lebih ringkas. Menurutnya bahwa dalam tataran umum agama harus lebih didahulukan daripada yang lainnya karena ini menyangkut ushul al-din, sedangakan dalam hal tertentu jiwa dan harta terkadang lebih didahulukan dari pada agama (mustatsnayyat). Disinilah dibutuhkan kejelian seorang mujtahid.[46]

Maqashid atau Maslahah Hajiyyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada agar dalam melaksanakannya leluasa dan terhindar dari kesulitan. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka ia tidak akan menimbulkan kerusakan atau kematian hanya saja akan mengakibatkan masyaqah dan kesempitan.[47] Misalnya, dalam masalah ibadah adalah adanya rukhsah; shalat jama dan qashar bagi musafir.

Maqashid atau Maslahah Tahsinat adalah sesuatu yang sebaiknya ada demi sesuainya dengan keharusan akhlak yang baik atau dengan adat. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka tidak akan menimbulkan kerusakan atau hilangnya sesuatu juga tidak akan menimbulkan masyaqah dalam melaksanakannya, hanya saja dinilai tidak pantas dan tidak layak manurut ukuran tatakrama dan kesopanan. Di antara contohnya adalah thaharah, menutup aurat dan hilangnya najis.[48]

Ada beberapa qaidah penting yang dikemukakan Imam Syathibi dalam menerangkan keterkaitan atau cara kerja ketiga maslahah di atas yang tidak mungkin penulis kemukakan di sini mengingat panjangnya pembahasan dimaksud. Namun untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam masalah ke-4 halaman 13 buku al-Muwafaqat.

2. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’I al-Syari’ah lil Ifham (maksud Syari’ dalam menetapkan syari’ahnya ini adalah agar dapat dipahami).

Bagian ini merupakan pembahasan yang peling singkat karena hanya mencakup 5 masalah. Dalam menetapkan syari’atnya, Syari’ bertujuan agar mukallaf dapat memahaminya, itulah maksud dari bagian kedua.

Ada dua hal penting yang dibahas dalam bagian ini. Pertama, syari’ah ini diturunkan dalam Bahasa Arab sebagaimana firmanNya dalam surat Yusuf ayat 2; as-Syu’ara:195. Oleh kerena itu, untuk dapat memahaminya harus terlebih dahulu memahami seluk beluk dan uslub bahasa Arab.

Dalam hal ini Imam Syathibi berkata: “Siapa orang yang hendak memahaminya, maka dia seharusnya memahami dari sisi lidah Arab terlebih dahulu Karena tanpa ini tidak mungkin dapat memahaminya secara mantap. Inilah yang menjadi pokok dari pembahasan masalah ini”.[49]

Dengan bahasa lebih mudah, di samping mengetahui bahasa Arab, untuk memahami syari’at ini juga dibutuhkan ilmu-ilmu lain yang erat kaitannya dengan lisan Arab seperti Ushul Fiqh, Mantiq, Ilmu Ma’ani dan yang lainnya. Karenanya, tidaklah heran apabila bahasa Arab, Ushul Fiqh termasuk salah satu persyaratan pokok yang harus dimiliki seorang mujtahid.

Kedua, bahwa syari’at ini ummiyyah, maksudnya untuk dapat memahaminya tidak membutuhkan bantuan ilmu-ilmu alam seperti ilmu hisab, kimia, fisika dan lainnya. Hal ini dimaksudkan agar syari’ah mudah dipahami oleh semua kalangan manusia. Apabila untuk memahami syari’at ini memerlukan bantuan ilmu lain seperti ilmu alam, paling tidak ada dua kendala besar yang akan dihadapi manusia umumnya, yaitu kendala dalam hal pemahaman dan dalam pelaksanaan.[50] Syari’ah mudah dipahami oleh siapa saja dan dari bidang ilmu apa saja karena ia berpangkal kepada konsep maslahah (fahuwa ajraa ‘ala i’tibari al-maslahah).[51]

Di antara landasan bahwa syari’at ini ummiyyah adalah karena pembawa syari’at itu sendiri (Rasulullah Saw) adalah seorang yang ummi sebagaimana ditegaskan dalam firmanNya surat al-Jum’ah ayat 2, al-Araf ayat 158, al-Ankabut 48 dan keterangan-keterangan lainnya.

Ada kecenderungan berlebihan dari sebagian ulama yang tidak sesuai dengan sifat syari’ah ummiyyah ini, lanjut Syathibi, yaitu bahwa al-Qur’an mencakup semua bidang keilmuan, baik keilmuan lama ataupun modern. Betul, lanjut Syathibi, al-Qur’an menyinggung dan sesuai dengan berbagai disiplin ilmu, namun tidak berarti al-Qur’an mencakup semuanya, itu semua hanyalah isyarat saja dan bukan sebagai legitimasi semua disiplin ilmu.

Ayat yang sering dijadikan dalil adalah surat an-Nahl 89 yang berbunyi: “Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an untuk menjelaskan segala sesuatu”, dn surat al-An’am ayat 38 yang berbunyi: “Tidaklah Kami lewatkan sesuatupun dari al-Qur’an”. Menurut Syathibi, kedua ayat di atas mempunyai makna tertentu. Ayat pertama dimaksudkan mengenai masalah taklif dan ibadah sedangkan maksud al-kitab dalam ayat kedua adalah allauh al-mahfudz.[52]

3. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’I al-Syari’ah li al-Taklif bi Muqtadhaha

Bagian ini dimaksudkan bahwa maksud Syari’ dalam menentukan syari’at adalah untuk dilaksanakan sesuai dengan yang dituntutNya.

Masalah yang dibahas dalam bagian ini ada 12 masalah, namun semuanya mengacu kepada dua masalah pokok yaitu:

Pertama, taklif yang di luar kemampuan manusia (at-taklif bima laa yuthaq).Pembahasan ini tidak akan dibahas lebih jauh karena sebagaimana telah diketahui bersama bahwa tidaklah dianggap taklif apabila berada di luar batas kemampuan manusia.[53] Dalam hal ini Imam Syathibi mengatakan: “Setiap taklif yang di luar batas kemampuan manusia, maka secara Syar’i taklif itu tidak sah meskipun akal membolehkannya”.[54]

Apabila dakan teks Syari’ ada redaksi yang mengisyaratkan perbuatan di luar kemampuan manusia, maka harus dilihat pada konteks, unsur-unsur lain atau redaksi sebelumnya. Misalnya, furman Allah: “Dan janganlah kalian mati kecuali dalam keadaan muslim”. Ayat ini bukan berarti larangan untuk mati karena mencegah kematian adalah di luar batas kemampuan manusia. Maksud larangan ini adalah larangan untuk memisahkan antara keislalman dengan kehidupan di dunia ini karena datangnya kematian tidak akan ada yang mengetahui seorangpun.

Begitu juga dengan sabda Nabi: “Janganlah kamu marah” tidak berarti melarang marah, karena marah adalah tabiat manusia yang tidak mungkin dapat dihindari. Akan tetapi maksudnya adalah agar sedapat mungkin menahan diri ketika marah atau menghindari hal-hal yang mengakibatkan marah.

Kedua, taklif yang di dalamnya terdapat masyaqah, kesulitan (al-taklif bima fiihi masyaqqah). Persoalan inilah yang kemudian dibahas panjang lebar oleh Imam Syathibi. Menurut Imam Syathibi, dengan adanya taklif, Syari’ tidak bermaksud menimbulkan masyaqah bagi pelakunya (mukallaf) akan tetapi sebaliknya di balik itu ada manfaat tersendiri bagi mukalla.[55] Bila dianalogkan kepada kehidupan sehari-hari, obat pahit yang diberikan seorang dokter kepada pasien, bukan berarti memberikan kesulitan baru bagi sang pasien akan tetapi di balik itu demi kesehatan si pasien itu sendiri pada masa berikutnya.

Dalam masalah agama misalnya, ketika ada kewajiban jihad, maka sesungguhnya tidak dimaksudkan dengannya untuk menceburkan diri dalam kebinasaan, tetapi untuk kemaslahatan manusia itu sendiri yaitu sebagai wasilah amar makruf nahyil munkar. Demikian pula dengan hukum potong tangan bagi pencuri, tidak dimaksudkan untuk merusak anggota badan akan tetapi demi terpeliharanya harta orang lain.

Apabila dalam taklif ini ada masyaqah, maka sesungguhnya ia bukanlah masyaqah tapi kulfah, sesuatu yang tidak mungkin dapat dipisahkan dari kegiatan manusia sebagaimana dalam kacamata adat, orang yang memikul barang atau bekerja siang malam untuk mencari kehidupan tidak dipandang sebagai masyaqah, tetapi sebagai salah satu keharusan dan kelaziman untuk mencari nafkah. Demikian juga halnya dengan masalah ibadah. Masyaqah seperti ini menurut Imam Syathibi disebut Masyaqah Mu’tadah karena dapat diterima dan dilaksanakan oleh anggota badan dan karenanya dalam syara’ tidak dipandang sebagai masyaqah.[56]

Yang dipandang sebagai masyaqah adalah apa yang disebutnya dengan Masyaqah Ghair Mu’tadah atau Ghair ‘Adiyyah yaitu masaqah yang tidak lazim dan tidak dapat dilaksanakan atau apabila dilaksanakan akan menimbulkan kesulitan dan kesempitan. Misalnya, keharusan berpuasa bagi orang sakit dan orang jompo. Semua ini adalah masyaqah ghair mu’tadah yang dikecam oleh Islam. Untuk mengatasi masyaqah ini, Islam memberikan jalan keluar melalui rukhshah atau keringanan.

4. Qashdu al-Syari’ fi Dukhul al-Mukallaf Tahta Ahkam al-Syari’ah

Pembahasan bagian terakhir ini merupakan pembahasan paling panjang mencakup 20 masalah. Namun semuanya mengacu kepada pertanyaan: “Mengapa mukallaf melaksanakan hukum Syari’ah?” Jawabannya adalah untuk mengeluarkan mukallaf dari tuntutan dan keinginan hawa nafsunya sehingga ia menjadi seorang hamba yang dalam istilah Imam Syathibi disebut: hamba Allah yang ikhtiyaran dan bukan yang idthiraran.[57] Atau dalam istilah Dr. Ahmad Zaid: Ikhrajul ‘abd min da’iyatil hawa ila dairatil ‘ubudiyyah.[58]

Untuk itu, setiap perbuatan yang mengikuti hawa nafsu, maka ia batal dan tidak ada manfa’atnya. Sebaliknya, setiap perbuatan harus senantiasa mengikuti petunjuk Syari’ dan bukan mengikuti hawa nafsu.

Ada beberapa kaidah penting yang perlu dipahami dalam bagian ini dan penulis tidak dapat menjelaskannya dalam bahasa Indonesia. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam al-Muwafaqat Juz II hal. 128-150.

Demikian sekilas tentang Maqashid al-Syari’ah menurut Imam Syathibi. Gambaran di atas tentunya tidak memberikan pemahaman yang menyeluruh tentang Maqashid Syari’ah itu sendiri, namun paling tidak tergambar bahwa rumusan Imam Syathibi ini lebih sistematis dan lengkap dibandingkan rumusan-rumusan para ulama Ushul sebelumnya.

Apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat khususnya dan karya-karta Imam Syathibi lainnya betul-betul telah mempengaruhi pemikiran para ulama berikutnya semisal Muhammad Abduh, Muhammad Rasyid Ridha, Abdullah Darraj, Muhammad Thahir bin Asyur dan ‘Allal Fasy.

Muhammad Abduh adalah orang pertama yang mengumumkan pentingnya ulama-ulama dan para mahasiswa Timur Tengah untuk mempelajari karya-karya Imam Syathibi terutama al-Muwafaqat.[59] Sama halnya dengan muridnya, Rasyid Ridha. Bahkan bukan saja terpengaruh dengan ide maqashidnya Imam Syathibi, ia juga sangat terpengaruh dengan al-I’tishamnya demi menghidupkan kembali harakah salafiyyah yang sejak lama diusungnya.

Demikian juga dengan Thahir bin Asyur. Ulama asal Tunis ini telah mengarang sebuah buku berjudul Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah yang sempat menggegerkan ulama Ushul Timur Tengah karena idenya yang mencoba mengenyampingkan Ushul Fiqh dan menggantinya dengan Maqashid al-Syari’ah. Baginya, Maqashid al-Syari’ah merupakan ilmu yang berdiri sendiri (‘ilm mustaqil) dan terlepas dari Ilmu Ushul bahkan Ilmu Ushul dipandangnya sebagai ilmu yang telah usang dan produk fiqhnya cenderung kurang manusiawi. Namun demikian, idenya lahir karena pengaruh dari Imam Syathibi, bahkan Abdul Majid Turki memandang buku Thahir bin Asyur ini sebagai mustalhaman min kitab al-Muwafaqat (jiplakan dari kitab al-Muwafaqat).[60]

Allal Fasy, ulama asal Maroko, juga termasuk meraka yang terpengaruh oleh ide Syathibi. Bukunya Difa’ ‘an al-Syari’ah dan Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha merupakan perluasan dan terkadang pengulangan dari apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat. Karena besarnya pengaruh Syathibi dengan al-Muwafaqatnya inilah, ulama-ulama Ushul kemudian sepakat menjadikan Imam Syathibi sebagai Bapak Maqashid al-Syari’ah pertama yang telah menyusun teori-teorinya secara lengkap, sistematis dan jelas.

Wallahu a’lam bis shawab

Aep Saepulloh Darusmanwiati, anak bimbing Dompet Dhuafa Republika, mahasiswa pasca sarjana Universitas al-Azhar Kairo, Fakultas Syari’ah jurusan Ushul Fiqh dan santri Madrasah al-Thibrasiyyah li Tahfidz al-Qur’an Masjid al-Azhar Kairo.

---

[1]Musthafa Said al-Khin, al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy, Beirut: Muassasah risalah, 2000, hal. 8.

[2]Hasan al-Turaby, Qadhaya al-Tajdid: Nahwa Manhaj Ushuly, Dar al-Hady, 2000, hal. 18.

[3]Muhammad Thahir bin Asyur, Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah, Malaysia: Dar al-Fajr, 1999, hal. 180

[4]Buku-buku ini tidak banyak menyinggung konsep maqashidnya, tapi lebih bersifat memaparkan perjalanan hidup Imam Syathibi. Buku ini dicetak oleh Muassasah Risalah.

[5]Sebetulnya tempat kelahiran Imam Syathibi tidak diketahui secara persis apakah di Granada atau di Sativa. Karena dalam teks buku al-Ifadaat sendiri hanya disebutkan bahwa Imam Syathibi itu nasya’a bi gharnathah, hanya tumbuh bukan dilahirkan. Demikian juga dengan tahun kelahirannya. Akan tetapi karena tidak ada keterangan lain, maka para penulis berikutnya menjadikan Granada sebagai tempat kelahirannya. Demikian juga dengan tahun kelahirannya, ada yang mengatakan ia lahir sebelum tahun 720H ada juga yang setelahnya. Lihat at-Tanbakaty, Nailul Ibtihaj, hal. 46, Abu al-Ajfan, al-Ifadat hal. 151 dan Hammady al-Ubaidy, al-Syathibi wa Maqashid al-Syari’ah, hal. 11.

[6]Hammady al-Ubaidy, Ibid., hal 12.

[7]Nama Syulair adalah bahasa Latin yang berarti al-musyammir artinya yang berjemur karena pantulan sinar mataharinya terhadap salju yang terdapat dalam gunung tersebut. Kadang Syulair ini disebut juga Siranqada yang dalam bahasa Spanyol berarti arrummanaal, pusar dan perut sekitarnya, dan juga berarti jabal al-tsalj, gunung es. Lihat Hammady al-Ubaidy, Ibid., hal 27.

[8]Daulah ini berjaya selama dua abad enam puluh dua tahun yaitu sejak tahun 635H-897H. dengan runtuhnya Bani Ahmar ini sekaligus mengakhiri kehadiran Islam di Andalusia.

[9]Hammady, Ibid., hal. 29

[10]Ibid., hal. 31.

[11]Imam Syathibi, al-I’tisham, Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982, juz I, hal., 264.

[12]Ibid., hal.96.

[13]Muhammad Fadhil bin Asyur, A’lam al-Fikr al-Islamy, Tunisia: Maktabah an-Najah, t.th., hal. 10.

[14]Ibid., hal. 77

[15]Ibid.

[16]Imam Syathibi, Op.Cit., Juz II, hal., 348

[17]Muhammad Makhluf, Syajarah an-Nur al-Zakiyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-Araby, 1349H., hal. 231.

[18]Muhammad Rasyid Ridha, Mukaddimah Kitab al-I’tisham, Juz I, hal.4.

[19]Attanbakaty, Op.Cit., hal. 48.

[20]Ibid.

[21]Ibid., hal. 49.

[22]Ibid.

[23]Muhammad Rasyid Ridha, Op.Cit., hal. 4

[24]Imam Syathibi, al-Muawafaqat fi Ushul al-Syari’ah, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.th., Juz I, hal. 17

[25]Muhammad Fadhil bin Asyur, Op.Cit., hal. 76.

[26]Lihat Mukaddimah Kitab al-Muwafaqaat, Juz I, hal. 11.

[27]Hammady, Op.Cit., hal. 101.

[28]Lihat Mukaddimah Kitab al-I’tisham, Juz I, hal. 4.

[29]Ahmad Raisuni, Nadhariyyat al-Maqashid ‘Inda al-Imam al-Syathibi, Beirut: al-Muassasah al-Jami’iyyah Liddirasat wan Nasyr wa al-Tauzi’, 1992, hal. 32.

[30]Nama lengkapnya adalah Abul Ma’ali ‘Abdl Malik bin Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin Abdullah bin Hayuwiyah al-Juwainy. Di antara karyanya adalah: al-Burhan, al-Waraqaat, al-Ghiyatsi, Mughitsul Khalq. Wafat tahun 478H. Lihat Ibn Subuki, Thabaqat al-Syafi’iyyah, Juz V, hal. 165.

[31]Nama lengkapnya Muhammad bin Muhammad al-Ghazaly al-Thusy, seorang faqih, ushuly, filosof, sekaligus sufi. Karyanya kurang lebih 200 buah di antaranya: al-Mustashfa, al-Mankhul, al-Wajiz, Ihya Ulumiddin dan Syifa al-Ghalil. Wafat tahun 505H. Lihat Ibn Subuki, Ibid., juz VI, hal.191.

[32]Nama lengkapnya Muhammad bin Umar bin Hasan bin Husain at-Taimy al-Bikry. Dia adalah seorang mufassir yang lebih dikenal dengan nama Ibn Khatib ar-Ray. Di antara karyanya adalah Mafatih al-Ghaib, al-Aayat al-Bayyinaat, al-Mahshul dan Asas at-Taqdis. Wafat tahun 606H. Lihat az-Zarkaly, al-A’lam, juz VI, hal. 313.

[33]Nama lengkapnya Ali bin Abi Ali bin Muhammad bin Salim as-Tsa’laby yang lebih dikenal dengan nama Saifuddin al-Amidi seorang ulama ushul, theolog dan ahli mantiq. Di antara karyanya: al-Ahkam, dan Ghayatul Maram. Wafat tahun 631H. Lihat Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, juz XIII, hal. 140.

[34]Nama lengkapnya adalah Ahmad bin Idris bin Abdurrahman as-Shanhaji al-Maliki. Diantara karyanya adalah: Nafais al-Ushul, Syarh al-Mahshul, al-Furuq, al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa ‘an al-Ahkam wa Tasharruf al-Qadhi wal Imam. Wafat tahun 684H. Muhammad Makhluf, Op.Cit., hal. 188.

[35]Nama lengkapnya Sulaiman bin Abdul Qawy bin Sai’d at-Thufi ash-Sharshari Najmuddin. Di antara karyanya: Mukhtashar al-Raudhah wa Syarhuhu dan al-Iksar fi Qawaid at-Tafsir. Wafat tahun 716H. Lihat at-Thufi, Syarh Mukhtashar ar-Raudah, tahkik Ibrahim Ali Ibrahim, juz I, hal. 21.

[36]Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Abu Bakar bin Ayyub bin Sa’ad bin Hariz az-Zur’I ad-Dimasyqi yang lebih dikenal dengan Ibn Qayyim al-Jauziyyah seorang faqih sekaligus ushuli. Di antara karyanya: Zadul Ma’ad, I’lam al-Muwaqi’in, Syifa al-‘Alil dan Miftah Dar al-Sa’adah. Wafat tahun 751H. Lihat Bakar Abu Zaid, at-Taqrib li Fiqh Ibn Qayyim, juz I, hal., 19.

[37]Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, Maqashid al-Syari’ah ‘Inda Ibn Taimiyyah, Yordan: Dar an-Nafais, 2000, hal. 75-114.

[38]Hammady, Op.Cit., hal. 134.

[39]Imam Syathibi, al-Muwafaqat…, Op.Cit., Juz II, hal. 7.

[40]Ibid., hal 8.

[41]Az-Zarkasyi, al-Bahr al-Muhith, Kuwait: Wizarat al-Auqaf wa al-syu’un al-Islamiyyah, 1993, Jilid VI, hal. 612.

[42]Al-Amidi, al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam, Muassasah al-Halaby, 1991, Juz IV, hal. 252.

[43]Al-Qarafi, Syarh Tanqih al-Fushul, Maktabah al-Kulliyyah al-Azhariyyah, t.th., hal. 391.

[44]Al-Ghazali, al-Mustashfa, Beirut: dar al-Fikr, 1997, Juz I, hal. 258.

[45]Komentar Abdullah Darraz dalam al-Muwafaqat, Juz II, hal. 153.

[46]Ibid., hal. 154.

[47]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 9

[48]Ibid.

[49]Ibid., hal 50

[50]Ibid., hal 53.

[51]Ibid.

[52]Ibid., hal 61.

[53]Akan tetapi dalam salah satu pendapatnya, Abu Hasan al-Asy’ari membolehkan taklif yang di luar kemampuan manusia, baik yang sifatnya menolak atau menetapkan dan ini tentunya menyalahi Jumhur Ulama Ushul, lihat al-Ghazali, al-Mustasyfa, Juz I, hal. 81.

[54]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 82.

[55]Ibid., hal. 93.

[56]Ibid., hal 94.

[57]Ibid., hal. 128.

[58]Ahmad Zaid, dalam muhadharah Fiqh Maqashid yang diselenggarakan Syathibi Center, Wisma Nusantara, 13 Agustus 2002.

[59]Abdul Majid Turki, Munadharat fi Ushul al-Syari’ah al-Islamiyyah Baina Ibn Hazm wa al-Baji, Beirut: Dar al-Garb al-Islamy, 1986, hal. 513.

[60]Ibid., hal. 477.

sumber : islamlib.com

Baca Selengkapnya,..